2. EN EL ESCUCHAR ESTÁ LA TRANSFORMACIÓN
Achyut Patwardhan: Las mentes reflexivas se han dado cuenta de que existe una cierta degeneración en lo más profundo del cerebro humano. ¿Sería posible que investigásemos el origen de esa degeneración? ¿Podemos iniciar nuestra investigación con una mente que diga: «veo el hecho de esa degeneración, desconozco sus causas, pero deseo investigar»?
Brij Khare: Me pregunto si podemos descubrir los instrumentos que vamos a utilizar para llevar a cabo esa investigación. ¿Cuáles son, en realidad, los que necesitamos para tal fin?
PJ: ¿Es el cerebro el instrumento para esta indagación y estamos indagando en el movimiento del cerebro? ¿Puede el instrumento investigarse a sí mismo?
AP: ¿Es posible limpiar el cerebro de la fuente de polución?
PJ: ¿Podemos trabajar esas dos preguntas de forma conjunta? ¿Son adecuados los instrumentos de que disponemos, para explorar la naturaleza de este movimiento? Y si forman parte de esa polución, ¿pueden investigarla? Por tanto, ¿no deberíamos investigar los instrumentos?
BK: Yo me estoy preguntando también si se trata realmente del problema de los instrumentos o bien podemos ver directamente el desorden, porque entonces cabría que nos preguntásemos qué se deriva de él. En cierto modo, la degeneración parece implicar un proceso en el tiempo. Pero, de forma clara, hay desorden.
Q: ¿Nos llevará a alguna parte el examen de los instrumentos?
PJ: No creo que las dos preguntas sean independientes la una de la otra.
AP: Descubro que los instrumentos son inadecuados y los aparto. Me digo que solamente puedo ver que existe este rápido proceso degenerativo que amenaza la supervivencia humana. Ahora bien, ¿cómo debo entender esto?
PJ: Decimos que existe un estado de degeneración, tanto fuera como dentro, que forma parte de la misma condición humana pero que, al haberse acelerado el proceso degenerativo, dicha degeneración está en la puerta y dentro de uno. Empecemos preguntándonos con qué instrumentos vamos a investigar. A menos que nos formulemos esta cuestión, seguiremos dando vueltas en el círculo vicioso de la degeneración.
K: Creo que todos estamos de acuerdo en que existe degeneración, en que hay un proceso de corrupción, tanto moral e intelectual como físico. Hay caos, confusión, dolor y desesperación. Pensar es ser invadido por el dolor. Ahora bien, ¿cómo nos acercaremos a esta condición presente? ¿Lo haremos como cristianos, budistas, hindúes, musulmanes o comunistas? ¿O bien trataremos el problema sin adoptar ninguna posición, ninguna postura? Los comunistas concuerdan con que el dolor es la carga de la humanidad, y que si queremos cambiar ese estado es necesario reacondicionar la sociedad. Si logramos dejar de lado todos nuestros puntos de vista, tal vez podamos, realmente, enfrentarnos al problema de la degeneración. El problema es muy serio. El conocimiento, ya sea el del mundo tecnológico o del psicológico, o el obtenido a través de la tradición, de los libros, etc., parece encontrarse en la raíz de todo el proceso de degeneración. Investiguemos este punto. Observo el caos que existe por doquier, la inseguridad, la enorme confusión y desesperanza. ¿Cómo debo acercarme a ellas? Está completamente claro que carezco de respuesta para este problema de degeneración que existe dentro de mí. Supongamos que he leído el Vedanta y que ahí encuentro la respuesta; o que soy marxista y que pienso que la solución está allí y que sólo es necesario hacer modificaciones en el sistema. Tales posiciones viciarán la indagación. Por eso no quiero afirmar nada que no se base en hechos observables.
PJ: Krishnaji ha introducido un nuevo elemento en esta investigación que exige un profundo examen, al afirmar que el conocimiento per se -ya se trate de conocimientos tecnológicos, de la pericia o de todo lo adquirido por el cerebro humano a lo largo de milenios- constituye en sí el origen de la degeneración. Ante todo, debo ver ese reto, ese desafío. Pero, ¿cómo he de verlo, cómo he de responder a él?
Q: Ese reto puede ser completamente falso.
PJ: Tengo que descubrir la verdad o la falsedad de ello.
BK: Yo sigo diciendo que tal vez no estamos preparados, ya sea anatómica, fisiológica o biológicamente, para enfrentarnos a la situación, y que carecemos de los instrumentos adecuados. Lo que pregunto es: ¿existe una causa original de todo esto?
K: ¿Cuál es esa causa? ¿Podemos descubrirla? No se trata de que examinemos los síntomas, porque todos los conocemos. Pero, ¿podemos descubrir, a través de una investigación objetiva, cuál es el efecto del conocimiento en nuestras mentes y en nuestros cerebros? Esto es lo que ha de ser examinado, y entonces esa causa quedará al descubierto. ¿Podemos encontrar un enfoque diferente?
JU: Hay dos puntos desde los cuales podemos analizarlo; uno es el del individuo y el otro el de la sociedad. Los problemas surgen porque el individuo se cree intrínsecamente libre, pero, al mismo tiempo, una parte de él se halla en interacción con la sociedad. El individuo es, que existe dentro de mí. Supongamos que he leído el Vedanta y que ahí encuentro la respuesta; o que soy marxista y que pienso que la solución está allí y que sólo es necesario hacer modificaciones en el sistema. Tales posiciones viciarán la indagación. Por eso no quiero afirmar nada que no se base en hechos observables.
PJ: Krishnaji ha introducido un nuevo elemento en esta investigación que exige un profundo examen, al afirmar que el conocimiento per se -ya se trate de conocimientos tecnológicos, de la pericia o de todo lo adquirido por el cerebro humano a lo largo de milenios- constituye en sí el origen de la degeneración. Ante todo, debo ver ese reto, ese desafío. Pero, ¿cómo he de verlo, cómo he de responder a él?
Q: Ese reto puede ser completamente falso.
PJ: Tengo que descubrir la verdad o la falsedad de ello.
BK: Yo sigo diciendo que tal vez no estamos preparados, ya sea anatómica, fisiológica o biológicamente, para enfrentarnos a la situación, y que carecemos de los instrumentos adecuados. Lo que pregunto es: ¿existe una causa original de todo esto?
K: ¿Cuál es esa causa? ¿Podemos descubrirla? No se trata de que examinemos los síntomas, porque todos los conocemos. Pero, ¿podemos descubrir, a través de una investigación objetiva, cuál es el efecto del conocimiento en nuestras mentes y en nuestros cerebros? Esto es lo que ha de ser examinado, y entonces esa causa quedará al descubierto. ¿Podemos encontrar un enfoque diferente?
JU: Hay dos puntos desde los cuales podemos analizarlo; uno es el del individuo y el otro el de la sociedad. Los problemas surgen porque el individuo se cree intrínsecamente libre, pero, al mismo tiempo, una parte de él se halla en interacción con la sociedad. El individuo es, parcialmente, una entidad; pero, de forma global, es el producto de la sociedad. A fin de examinar la cuestión, hemos de prestar atención a los problemas generados por el individuo y por la sociedad, de forma separada. La relación que el individuo mantiene consigo mismo y la relación que mantiene con la sociedad son, en realidad, procesos dentro de la misma sociedad. No voy a remontarme a un lejano pasado, sino que me ceñiré a los últimos tres o cuatro siglos de civilización. Quisiera insistir en que el problema yace en la naturaleza de la relación entre el individuo y la sociedad. Hay momentos en los que el individuo adquiere una gran importancia, y en otros es la sociedad la que los adquiere. ¿Cuál es la naturaleza de la relación entre ambos y cómo se altera el equilibrio? ¿Será en la transmisión del conocimiento o de la experiencia donde se ha de ver la relación entre ellos?
K: Me pregunto si tanto el individuo como la sociedad no son abstracciones. Lo real es la relación humana. Usted puede llamarla relación social, pero el hecho es esa relación que se establece entre usted y el otro, ya sea íntima o no. Descubramos si somos individuos o si estamos programados para pensar que lo somos. Yo me pregunto muy seriamente si el concepto de individuo es real. Usted piensa que lo es y actúa como tal; de ahí surgen los problemas, y después usted se pregunta acerca de la relación entre sociedad e individuo. Pero la sociedad es una completa abstracción. Lo que es real, es la relación entre dos seres humanos, lo cual es la sociedad.
JU: ¿Dice usted que no existe el individuo? Estamos trabajando en dos niveles de ilusión.
PJ: Upadhyayaji dice que el individuo no existe pero que se engaña a sí mismo de que él es. Tampoco la sociedad es, pero tenemos la ilusión de que es. Mientras «existan» esas dos ilusiones -la existencia individual y la social- habrá un conflicto entre las dos que deberá ser resuelto.
G. Narayan: Aunque tanto el individuo como la sociedad sean meras ilusiones, hemos hecho una realidad de ambas y ahí están todas las consecuencias.
K: ¿Está usted diciendo que el cerebro ha sido programado como individuo, con su propia expresión, libertad, desarrollo, etc., y como opuesto a la sociedad? ¿Admite usted que el cerebro ha sido programado? No la denomine relación; él está programado para pensar de ese modo. Por tanto no se trata de una ilusión. Programar es una ilusión, pero no lo programado.
AP: Afirmar que el individuo o la sociedad son ilusiones es decir que nos hemos formado un problema imaginario, que estamos discutiendo de forma meramente especulativa. En realidad, lo que estamos discutiendo es la condición humana. La cual es un hecho; el hombre se está deteriorando, es egoísta, desgraciado, se halla en conflicto y a punto de autodestruirse. Esto no puede negarse. Krishnaji dice que tanto los tradicionalistas como los marxistas están programados.
PJ: Achyutji, usted no está comprendiendo el verdadero sentido. Krishnaji dice que no hay que llamarlo ilusión porque no lo es en tal sentido. No es que el cerebro la haya creado; sino que él, en sí mismo es eso, porque ha sido programado para serlo.
K: Si usted lo denomina ilusión, entonces la ilusión es lo programado. Por lo tanto, si usted deja de programar al cerebro, que es ilusión, barre con todo el asunto. La computadora1 está programada y nosotros también.
JU: Si barro con todo eso, ¿qué sucede con la relación?
K: Dejemos los «si» y los «pero». ¿Vemos, en realidad, el hecho -no la teoría- de que no somos individuos?
RMP: Siempre que hablamos de relación, damos por sentado que hay dos puntos entre los cuales la establecemos. Mi hipótesis es que antes de examinar la relación, debemos investigar esos dos puntos. Porque hablar de ella sin tenerlos en cuenta se vuelve meramente académico.
BK: ¿Incluiremos en esta investigación a los animales, a la mente animal? Porque si fuera así no deberíamos hablar de los últimos tres o cuatro siglos, sino remontarnos a los tiempos en que vivíamos en los árboles.
K: ¿A qué se refiere, señor?
PJ: Me estoy refiriendo a lo que usted dice acerca de que el cerebro está programado. ¿A dónde vamos desde allí? Usted ha dicho que la actividad egocéntrica -el individuo tal como es, un poco más elaborado- ha de ser negado en cada detalle. Pero cuando observamos lo exterior o lo interior -ya que la preponderancia de ambos es alternativa- la interacción entre los dos es siempre evidente. Usted puede denominarlo individuo y sociedad, o como mejor le parezca, pero siempre están los dos. Yo lo he creado. Esa es la cuestión. Por tanto, como dice
1 La palabra inglesa «computer» se repite con frecuencia en varios capítulos. La traducción «computadora» es la adecuada para los países de habla hispana en la América Latina, pero no así para España, donde se utiliza «ordenador», derivada del francés «ordinateur». Al tener que elegir una traducción, hemos optado por «computadora» que así aparecerá a lo largo del texto. Rogamos disculpas para todas las personas que están acostumbradas a usar la otra traducción. (N. del T.)
Rimpocheji, no podemos dejar de lado al individuo y hablar exclusivamente de la relación, porque tenemos que examinar los dos puntos.
K: Yo cuestiono eso. Digo que solamente existe la relación.
PJ: ¿Establece usted la relación fuera del contexto de los dos?
K: Sí. Es decir, el cerebro se relaciona a sí mismo con el pasado. El cerebro es el pasado.
PJ: Entonces, ¿quién se relaciona con quién?
K: No se relaciona con nadie. Funciona dentro de su propio círculo, dentro de su propia zona. Es obvio.
SP: Pero, señor, este cerebro se relaciona con otros cerebros, con los que tiene ciertas semejanzas.
PJ: Sunanda, ¿escuchó lo que él dijo acerca de que usted nunca se está relacionando con otro, de que es el cerebro mismo el que crea ese «otro» con el que luego se relaciona?
K: ¿Puede repetir lo que dije?
GN: Usted dice que no existe relación porque el cerebro crea al «otro» y luego se relaciona con éste. De hecho solamente existe el cerebro humano.
K: El cerebro solamente se preocupa de sí mismo, de su propia seguridad, de sus problemas, de su propio dolor; y el «otro» es también esto. El cerebro jamás se relaciona con nada. No existe el «otro», puesto que ese «otro» no es más que la imagen creada por el pensamiento, que es el cerebro.
RB: ¿Está usted diciendo que la relación misma es parte de la programación?
K: No, apartémonos de la palabra «programa».
RB: No existe el «otro» y no existe la relación.
K: No. La relación se produce siempre entre dos.
S: ¿Quiere usted decir que no hay «otro»?
K: Usted existe, pero mi relación con usted se basa en la imagen que yo me he formado de usted. Por tanto, me relaciono con la imagen que yo mismo poseo.
BK: Pero parte del cerebro está también cuestionando eso.
K: Aclaremos esto. Mi relación con usted se basa en el pensamiento que tengo acerca de usted, la imagen suya que he creado. Por lo tanto, la relación no es con usted sino con la imagen que tengo. Así pues, no hay relación.
BK: Lo que no entiendo es cómo se produce la programación.
K: Señor, la computadora está programada. Creerá en dios, en los Vedas o en cualquier cosa que se le diga. Mi cerebro también ha sido programado para creer que soy hindú, cristiano, creer en dios o no creer en él. Dejemos esto por el momento. Estábamos diciendo que no hay «otro». Por lo tanto, no hay relación con el «otro».
AP: Yo cuestiono eso.
K: Lo estoy examinando. Mi cerebro es el cerebro común a la humanidad, no es mi cerebro. Ese cerebro común, que ha existido desde hace cinco o diez millones de años, que ha almacenado experiencias, conocimientos, etc., se ha formado una imagen del mundo y también, por ejemplo, de mi esposa. Ella está ahí simplemente para mi propio placer, para cubrir mi soledad; existe en mí como una imagen que el pensamiento ha creado. De este modo, no hay relación. Pero si, realmente, me doy cuenta de ello y cambio todo ese movimiento, tal vez podamos saber lo que es el amor. Entonces, la relación es totalmente diferente.
AP: Usted ha enunciado algo. ¿Es eso una descripción o un hecho?
K: Es una descripción para comunicar un hecho. Cuestionemos el hecho, no la descripción.
AP: Yo cuestiono el hecho. Digo que el hecho es que el mundo está lleno de gente, dividida en nacionalidades, etc. No puedo permitir el simplificar en extremo la situación, reduciendo todo el problema a lo que está sucediendo en el cerebro, porque algo está aconteciendo afuera, algo está sucediendo dentro de mí y existe una interacción; ese es el problema
K: Usted dice que hay interacción entre mi mundo psicológico y el mundo. Y yo afirmo que solamente hay un mundo: mi mundo psicológico. No se trata de una extremada simplificación, sino todo lo contrario.
Q: Usted dice que la relación que mantengo con mi esposa, es mi ideal o mi imagen, pero ¿cómo se produce esta imagen? Pues para que la imagen llegue a ser, es necesario que uno exista como individuo. He creado su imagen, pero para esto ella debe estar ahí fuera como un objeto. Algo tiene que haberla provocado.
Q: Usted ha quitado el objeto.
K: No he sido yo.
PJ: Estamos hablando de degeneración. Cualquiera que haya observado cómo opera la mente se dará cuenta de la validez de la afirmación de Krishnaji; es decir, que puedes ser físicamente un ser humano pero que para mí no eres más que la imagen que hay en mi mente y que, por tanto, mi relación es con esa imagen.
K: Por tanto, no hay interacción, no hay un «tú» con el que el «yo» pueda relacionarse.
AP: Tengo una dificultad. A menos que uno acepte la existencia de otro individuo, está desvalorizando o negando cuanto surge como desafío de ese «otro», lo cual tiene tanta realidad como mis deseos o respuestas. No son más válidos que los de la otra persona.
Q: Usted está quitando el objeto que pone algo en movimiento, que es una realidad.
GN: El cerebro crea su propia imagen que impide una relación real. De hecho, todo el problema surge cuando el cerebro se relaciona con su propia imagen.
AP: ¿Es sui generis el movimiento que surge de la imagen o el cerebro es una respuesta ante un desafío exterior? Yo digo que es esto último.
PJ: La respuesta está en el cerebro.
K: El cerebro es el centro de todas las reacciones sensoriales. Veo una mujer y se despiertan las respuestas sensoriales. El cerebro crea entonces la imagen de la pareja durmiendo, el sexo y todo eso. La respuesta sensorial queda almacenada en el cerebro que luego reacciona como pensamiento, a través de los sentidos, de la memoria, y todo el resto. A partir de ahí, en cuanto esta sensación se encuentra con una mujer, se ponen en funcionamiento todos los mecanismos sensoriales. Luego, se crea la imagen; y es esa imagen y no la mujer la que se convierte en algo de suma importancia. Puede que la mujer sea necesaria para mi placer, etc., pero ya no habrá relación con ella, excepto en lo físico. Es bastante sencillo.
AP: Un cierto temor ronda por mi mente: ¿Es éste un proceso de egocentrismo refinado?
K: Eso es lo que estoy diciendo.
BK: ¿Podemos dar un paso más? ¿Puede ser que haya una relación mental? Las imágenes pueden ser manipuladas, modificadas y perfeccionadas. ¿Es posible entonces que se produzca una relación mental?
K: Por supuesto; eso es lo que hace el cerebro continuamente.
PJ: Surge entonces la verdadera pregunta. ¿Cuál es la acción o el reto que desata el final de toda esta maquinaria de producción de imágenes, para que se haga posible un contacto directo? Esta es la trampa en que hemos caído, la vemos pero seguimos con el mismo patrón.
K: Así es. ¿Por qué funciona el cerebro de forma tan mecánica?
PJ: ¿Qué desafío, qué acción podrá romper ese funcionamiento mecánico, de forma que se produzca un contacto directo?
RB: ¿Contacto con qué?
PJ: Contacto directo con «lo que es».
K: Aclaremos esto. El cerebro está habituado a este movimiento sensorial e imaginario. ¿Qué romperá esta cadena? He ahí la pregunta básica.
JU: La deducción es que todo cuanto surge, surge de nuestros sentidos. Nada procede de los retos exteriores.
K: Ya dije que no existe lo exterior, solamente existen las respuestas que el cerebro da a ciertas reacciones, lo cual es conocimiento.
S: ¿Está usted diciendo que no hay exterior ni interior, sino solamente cerebro?
K: Sí.
JU: Usted establece una afirmación. He escuchado lo que usted dijo. No entra en mi cerebro el hecho de que no haya un reto exterior; que la imagen nazca en la maquinaria de producción de imágenes del propio cerebro; que el yo sea el que proyecte las imágenes que tiene del otro. Todo eso no entra en mi cerebro.
K: ¿Por qué?
JU: Es algo nuevo para mi.
BK: Está programado de forma diferente.
PJ: La pregunta es, ¿cuál es su relación conmigo o con Upadhyayaji o con X? ¿Acaso no es usted un reto para mí?
K: ¿Qué quiere decir con «usted»?
PJ: ¿Acaso no es un reto para este cerebro la afirmación de Krishnaji o la forma en que lo ha preguntado o cuanto ha estado diciendo?
K: Lo es.
PJ: Pues si lo es, es que entonces existe un movimiento distinto al del propio cerebro.
K: K hace una afirmación. Eso solamente constituirá un reto para usted si puede responder a él. De otra forma no lo es.
PJ: No lo entiendo.
AP: Mire, alguien pasa a mi lado y no produce en mí impresión alguna; no hay registro y, por tanto, no hay respuesta. Cabe la posibilidad de que algo esté sucediendo y de que yo no responda en modo alguno. Y, por el contrario, sucede que alguien me dice algo e, inmediatamente, se produce mi reacción.
K: ¿Por qué?
JU: Es algo nuevo para mi.
BK: Está programado de forma diferente.
PJ: La pregunta es, ¿cuál es su relación conmigo o con Upadhyayaji o con X? ¿Acaso no es usted un reto para mí?
K: ¿Qué quiere decir con «usted»?
PJ: ¿Acaso no es un reto para este cerebro la afirmación de Krishnaji o la forma en que lo ha preguntado o cuanto ha estado diciendo?
K: Lo es.
PJ: Pues si lo es, es que entonces existe un movimiento distinto al del propio cerebro.
K: K hace una afirmación. Eso solamente constituirá un reto para usted si puede responder a él. De otra forma no lo es.
PJ: No lo entiendo.
AP: Mire, alguien pasa a mi lado y no produce en mí impresión alguna; no hay registro y, por tanto, no hay respuesta. Cabe la posibilidad de que algo esté sucediendo y de que yo no responda en modo alguno. Y, por el contrario, sucede que alguien me dice algo e, inmediatamente, se produce mi reacción.
K: Bien, he aquí el reto, ¿cómo responde usted a él? ¿Como budista, como cristiano, hindú, musulmán, como político, etc.? Tal vez responda con la misma intensidad del reto o no responda en absoluto. Para que haya un reto, usted y yo debemos enfrentarnos uno al otro, no físicamente, sino de alguna forma.
JU: Si usted es un reto, ¿por qué está negando que el reto pueda venir de fuera?
K: Eso es algo completamente diferente. El reto que viene de fuera es el que el pensamiento ha creado. El comunista desafía al creyente. El comunista es un creyente que desafía a otra creencia, de modo que esto se vuelve una protección; una reacción en contra de la creencia. Pero eso no es un reto. El que les habla carece de creencias. Y desde ese lugar establece su reto. Lo que es muy diferente al reto externo. PJ: ¿Cuál es el desafío de no centro?
K: ¿Si usted desafía mi reputación o cuestiona mi creencia? yo reacciono porque necesito protegerme, y usted está desafiándome desde su imagen. Es un reto entre dos imágenes creadas por el pensamiento. Pero si usted desafía a K, que es el reto de lo absoluto, eso es algo completamente diferente.
PJ: Necesitamos volver al punto donde empezamos...
S: Mi cerebro, que es una máquina de formación de imágenes, responde al del otro de la misma manera que al reto creado por una persona como usted. ¿No responde, acaso, de la misma forma?
PJ: Así es. Pero la pregunta es, ¿cómo ha de terminar este movimiento?
K: ¿Cómo ha de terminar este ciclo de experiencia, conocimiento, memoria, pensamiento, acción; acción que vuelve a ser conocimiento conformando el círculo en el que usted está atrapado?
PJ: ¿Está preguntando cómo ha de terminar el flujo de la causalidad? Ese proceso que usted ha mostrado, el del reto, la sensación y la acción, ¿no muestra que esa acción retorna para ser almacenada?
K: Por supuesto, evidentemente. Eso es lo que estamos haciendo.
JU: ¿Regresa lo que se ha ido o vuelve algo nuevo?
PJ: Actúa y, mientras lo hace, otras muchas causas concurren en ello. Todo el asunto regresa y queda almacenado nuevamente.
CN: Hemos estado diciendo que el programa funciona así: experiencia, conocimiento, memoria, acción. La acción fortalece la experiencia y esto se repite.
JU: En tal proceso, lo que sale no regresa como era, sino con algo especial que se le ha añadido. ¿Cuál es esa cualidad especial que se le agregó?
RMP: ¿En todo el proceso del pensamiento? según Upadhyayaji, existe este punto fijo, que es lo interno y lo externo. Si pudiéramos discutirlo, tal vez nos resultaría más fácil comprender.
GN: No estamos negando la realidad del mundo exterior porque ahí está la naturaleza, los otros seres humanos, los objetos. Todo es real; la guerra, las nacionalidades y la otra persona son reales. Lo que queremos decir es que realmente no existe contacto; que lo único que se produce es el contacto con nuestra propia imagen, lo cual no constituye contacto alguno.
PJ: De lo que se deduce que no existe verdadera libertad en absoluto, porque, atrapados en esto, no puede haber libertad.
GN: Eso no niega la existencia del mundo exterior, y volvemos al tema de la sociedad y yo.
AP: Uno no niega el mundo exterior como objetos, sino que niega la realidad de ese mundo como personas.
PJ: No, se niega la realidad de las imágenes del mundo exterior que su mente ha creado.
JU: Acepto que quien crea las imágenes es responsable del proceso. Ha podido llegar tan lejos gracias tan sólo a un proceso de causalidad. Cuando regresa, lo hace con nueva experiencia, deseos y requerimientos. ¿Qué cosa es ese nuevo factor y de dónde procede?
PJ: ¿Cómo tiene lugar esa acumulación de conocimiento? Lo que era verde ha regresado amarillo, al igual que sucede en una hoja, en un fruto.
RMP: ¿En todo el proceso del pensamiento? según Upadhyayaji, existe este punto fijo, que es lo interno y lo externo. Si pudiéramos discutirlo, tal vez nos resultaría más fácil comprender.
GN: No estamos negando la realidad del mundo exterior porque ahí está la naturaleza, los otros seres humanos, los objetos. Todo es real; la guerra, las nacionalidades y la otra persona son reales. Lo que queremos decir es que realmente no existe contacto; que lo único que se produce es el contacto con nuestra propia imagen, lo cual no constituye contacto alguno.
PJ: De lo que se deduce que no existe verdadera libertad en absoluto, porque, atrapados en esto, no puede haber libertad.
GN: Eso no niega la existencia del mundo exterior, y volvemos al tema de la sociedad y yo.
AP: Uno no niega el mundo exterior como objetos, sino que niega la realidad de ese mundo como personas.
PJ: No, se niega la realidad de las imágenes del mundo exterior que su mente ha creado.
JU: Acepto que quien crea las imágenes es responsable del proceso. Ha podido llegar tan lejos gracias tan sólo a un proceso de causalidad. Cuando regresa, lo hace con nueva experiencia, deseos y requerimientos. ¿Qué cosa es ese nuevo factor y de dónde procede?
PJ: ¿Cómo tiene lugar esa acumulación de conocimiento? Lo que era verde ha regresado amarillo, al igual que sucede en una hoja, en un fruto.
K: Señor, lo que estoy diciendo es que el conocimiento -el conocimiento psicológico- tal y como existe ahora, es la corrupción del cerebro. Entendemos este proceso muy bien. Usted pregunta cómo ha de romperse esa cadena. Creo que la cuestión central es el conocimiento psicológico, que corrompe el cerebro y, por lo tanto, corrompe el mundo, corrompe los ríos, los cielos, las relaciones, todo. ¿Cómo ha de romperse esta cadena? Ahora bien, ¿por qué formula esta pregunta, por qué desea romper esta cadena? Es una pregunta lógica. ¿Tiene tal ruptura una causa, un motivo? Si es así, entonces usted ha vuelto a la misma cadena. Porque si me produce sufrimiento y, por tanto, quiero salir de ello, me veré encadenado de nuevo; y si me causa placer diré: «por favor, déjenme tranquilo». Por lo tanto, yo mismo debo tenerlo claro. No puedo persuadirle a usted para que lo tenga claro, pero en lo que a mí concierne debo permanecer sin motivo o dirección alguna.
Satyendra: Es una cuestión fundamental y por ello seguimos preguntándonos: «¿cómo rompo la cadena?» Pero la pregunta que yo formulo ahora es si con el cerebro que poseemos será posible conseguirlo. Soy consciente de mí mismo. ¿Puedo preguntarlo de esta manera?; ¿se tratará básicamente de una forma de mirar las cosas?; ¿es una cuestión de razonamiento, de lógica?
K: No, no se trata de un asunto de análisis, sino de una observación plena de lo que está sucediendo.
Sat: ¿Sin que la mente forme una imagen?
K: El cerebro es el centro de todas las respuestas sensoriales. Éstas han creado la experiencia, el pensamiento y la acción; y el cerebro, que se encuentra atrapado en esto que es parcial, nunca es completo. Por lo tanto, contamina todo lo que hace. Si usted admite esto una sola vez, no como una mera teoría sino como un hecho, el círculo quedará roto.
PJ: Prácticamente, todas las enseñanzas que tienen que ver con el proceso meditativo, han considerado a los sentidos como un obstáculo para poner fin a este proceso. ¿Qué papel otorga usted a los sentidos en la liberación de la mente?
RB: Creo que lo que está diciendo no es correcto. Todas esas enseñanzas no han considerado a los sentidos como un obstáculo, porque cuando hablaban de «sentidos» incluían a la mente. Jamás establecieron una separación entre mente y sentidos.
PJ: Después de todo, según lo he entendido, todas las prácticas yoguísticas, todas las tapas1 y ascetismos tratan de destruir el movimiento de los sentidos hacia el objeto.
K: Ignoro lo que han dicho los antiguos sabios.
Papila Vatsyayan: Creo que en el pensamiento antiguo de la India, denominado generalmente hinduismo, no se pretende negar los sentidos. Es ése un punto crucial en toda nuestra cultura, donde comenzó todo esto, con el Katha Upanishad y su percepción sensorial. La imagen que ellos tienen es el carruaje y los caballos. Sí, los caballos, los sentidos, son primitivos y no tienen por qué ser destruidos, sino comprendidos y controlados. Ellos son los agentes de la realidad exterior, no niegan lo exterior.
PJ: Yo pregunto cuál es el papel de los sentidos.
1 Tapas: Ascetismo, penitencia, sacrificios.
K: Los sentidos, como el pensamiento, crean el deseo. Sin la interferencia del pensamiento, tienen muy escasa importancia.
PJ: ¿Los sentidos no tienen importancia?
K: Tienen su lugar. Si veo un hermoso árbol, esto es belleza, la hermosura de un árbol es algo impresionante. ¿Dónde interfiere el deseo con los sentidos? He ahí la cuestión. No se trata de saber si los sentidos son importantes o no lo son, sino dónde comienza el deseo. Si uno entiende esto, ¿por qué ha de darle tan extraordinaria importancia?
RB: Parece que se estuviera contradiciendo.
K: No.
RB: Señor, usted ha dicho -no ahora, sino al principio- «si usted puede observar con todos sus sentidos...» Así que no puede negar su importancia.
K: No rechazo los sentidos. He dicho que si usted responde a ese árbol, si lo mira, envuelto por la luz del sol después de la lluvia, lleno de belleza, hay una respuesta total en la que no existe «yo», ni pensamiento, ni centro desde donde se responda. Eso es la belleza, no el cuadro, ni el poema, sino la respuesta total de todos nuestros sentidos ante ese hecho. Nuestra respuesta no es así porque el pensamiento ha creado una imagen a partir de la cual surge el deseo. No hay contradicción en lo que dije.
PJ: Si puedo hacerle una pregunta, Upadhyayaji, ¿qué piensan los seguidores del Vedanta acerca de los sentidos?
JU: Según el Vedanta, sin observador no es posible la observación.
PJ: ¿Y los budistas?
S: Dicen que solamente existe visión cuando no está presente el que ve. No hay diferencia entre el que ve y la visión.
K: El observador es lo observado. Simplemente, vean lo que está sucediendo aquí. Nos preocupamos de cuál es la actitud del Vedanta o del Budismo, pero no nos movemos de nuestra posición. No estoy criticando, pero volvamos al punto fundamental: el cerebro está atrapado en este movimiento. Y ustedes se están preguntando cómo se ha de romper esa cadena que ha construido el pensamiento, el cual es limitado porque ha nacido del conocimiento que, a su vez, es incompleto. El conocimiento ha creado esta cadena, y ustedes se preguntan: ¿cómo se ha de romper tal cadena? ¿Quién formula esta pregunta?
S: El prisionero.
K: Usted es eso. ¿Quién hace la pregunta?
S: Aquel que es en sí mismo incompleto, ése es el que la formula.
K: Sólo obsérvelo. El cerebro está atrapado en esto. ¿Es él quien hace la pregunta o es el deseo el que dice: «¿Cómo voy a salir de esto?». Yo no me hago ninguna pregunta. ¿Ve usted la diferencia?
AP: Entiendo. Cuando usted dice si es el cerebro o el deseo quien hace la pregunta, quedo bloqueado.
PJ: ¿No hacemos la pregunta?
K: Solamente existe esta cadena, eso es todo. No hagan la pregunta. En el momento en que formula la pregunta está tratando de encontrar una respuesta y, por lo tanto, no está observando la cadena. Usted es eso, no puede hacer ninguna pregunta. Vamos al próximo punto, ¿qué sucede cuando usted hace eso? Cuando lo hace, no hay movimiento. El movimiento ha creado esto, y cuando no hay movimiento ello termina. Hay una dimensión completamente distinta. Así pues, he de comenzar por no hacer preguntas. Pero, en realidad, ¿es la cadena un hecho para mí? Esta cadena es deseo, deseo en el sentido de respuestas sensoriales. Si todos los sentidos responden, no hay deseo. Pero sólo cuando las respuestas sensoriales son parciales, el pensamiento interviene y crea la imagen. De esta imagen surge el deseo. ¿Es, por tanto, un hecho que ésta es la cadena en la que el cerebro opera y que, haga lo que haga siempre será así?
BK: ¿Cómo podemos estar más en contacto con esa observación?
K: Mire, cuando tengo un dolor físico me tomo inmediatamente una pastilla, voy al médico, etc. El mismo movimiento es adoptado por la psique, que dice: «¿Qué voy a hacer? Dame una pastilla, ofréceme una salida». El problema se presenta en el momento en que usted quiere salir de ello. Soy capaz de enfrentarme al dolor físico pero ¿puede el cerebro afectado por un sufrimiento psicológico decir: «es así, no me moveré de ello»? Es así. Observe luego lo que pasa. El verdadero proceso espiritual es esta búsqueda escéptica, esta investigación escéptica. Esa es la verdadera religión.
Madrás, 14 de enero de 1981
