APÉNDICE 2 -Y- 3
JU: Durante varios años ha venido usted dando charlas en Benarés, en donde le escucharon dos tipos distintos de personas. Unos estaban involucrados en una revolución total y los otros se mantenían de acuerdo con el status quo, las corrientes de pensamiento tradicional. Ambos grupos se fueron satisfechos tras escucharle, pues los dos pensaron que habían recibido respuesta a sus preguntas. Usted dice que cuando cesa por completo todo pensamiento, toda actividad mental egocéntrica, se produce un estado de bendición, de alegría infinita, una bienaventuranza que es belleza y amor, un estado que carece de fronteras. Ahora bien, la persona que le escucha y que tiene su mente enraizada en el status quo se apoya en lo que usted ha dicho, en relación a lo eterno, para seguir manteniéndose dentro de la tradición de los grandes maestros que también han hablado de ese estado de eterna bienaventuranza, alegría, belleza y amor. Para él, eso es lo único importante. Cualquier transformación de la sociedad actual resulta para él innecesaria. Se puede hacer un pequeño cambio aquí y allá, pero se tratará siempre de modificaciones sin trascendencia, porque la transformación del hombre y de la sociedad no le parecen importantes. Pero usted continúa diciendo que cuando todo pensamiento, toda actividad egocéntrica termina, se produce un contacto directo con la gran corriente de sufrimiento que no es, precisamente, el sufrimiento individual de cada hombre. De este contacto surgirá una (Karuna1) , una compasión que es belleza y amor y que exigirá una transformación inmediata, aquí y ahora. Solamente esto
(1 Karuna: Compasión, comprensión amorosa del prójimo.)
pondrá fin al énfasis puesto en esa bienaventuranza eterna que, en definitiva, no es más que una ilusión. Creo, pues, que en su enseñanza no hay lugar para el concepto de bienaventuranza y bendición eternas.
K: Cuál es exactamente la pregunta?
PJ: Hoy en día más personas vienen a escucharle y ven una contradicción en que tanto aquel que se halla apegado al pensamiento tradicional, como el revolucionario, encuentren apoyo para sus creencias en las palabras que escuchan de usted. Esa contradicción exige una aclaración. ¿Qué pretende, en definitiva, su enseñanza?
K: Vayamos punto por punto.
JU: Soy un alumno. Estoy aprendiendo; y en ese proceso de aprender veo una contradicción cuando usted afirma la existencia de un estado que se encuentra más allá.
K: Elimínela.
JU: No puedo hacerlo porque aparece continuamente en sus palabras. Cuando usted habla de un estado más allá, que es una bienaventuranza, etc., allí está la contradicción. Por eso digo que la única realidad es la corriente de sufrimiento y la compasión que nace del contacto directo con esa corriente.
K: No logro ver la contradicción. Me gustaría que me la explicara.
AP: Creo que Upadhyayaji está de acuerdo con usted en que no existe sufrimiento personal, ya que éste afianzaría la existencia del que sufre de forma personal. Por ello sólo hay la sustancia de la existencia humana como sufrimiento. De tal percepción surge la compasión que se transforma en amor. Él se siente confundido cuando usted dice que la percepción del sufrimiento es el nacimiento de la compasión.
PJ: No, no. Él ve una contradicción cuando Krishnaji habla de «lo otro», porque la mente elige eso.
K: Ante todo debo decir que, personalmente, no veo contradicción alguna. Pero, tal vez esté equivocado. Una cosa está muy clara: existe esta gran corriente de sufrimiento. Eso es un hecho. ¿Se le puede poner fin? Y, de ser así, ¿cuál será el efecto en la sociedad? Esa es la verdadera cuestión, ¿no es cierto?
JU: Existe esa inmensa corriente de sufrimiento. Nadie puede afirmar cuándo concluirá de forma total.
K: Yo lo afirmo.
JU: Puede haber un movimiento para poner fin a ese dolor, pero nadie está capacitado para afirmar cuándo concluirá el sufrimiento de la humanidad.
AP: Sabemos que la vida está irreparablemente tejida en la trama del sufrimiento. El dolor es la verdadera trama de nuestra existencia. Sin embargo, usted ha dicho que se puede conseguir el cese del dolor.
K: Sí, hay un final para el sufrimiento.
AP: Esta afirmación no se refiere a que el dolor del hombre concluya en un momento y fecha precisos; es algo que no tiene futuro ni pasado. Es la afirmación de que el sufrimiento puede concluir en este mismo instante.
K: No entiendo eso.
PJ: Señor, Upadhyayaji dice que hay una contradicción en su afirmación de lo «otro»; y pregunta por qué existe esta contradicción.
K: No creo que haya contradicción. Pienso que todos estamos de acuerdo en que la humanidad está inmersa en esta corriente de sufrimiento, y que esa humanidad somos cada uno de nosotros. La humanidad no es algo separado de mí; yo soy la humanidad, no un representante suyo. Mi cerebro, mi propia estructura psicológica es la humanidad. Por ello no existe un «yo» y una corriente de sufrimiento. Tengamos muy claro este punto.
PJ: ¿Está usted diciendo que no existe un sufrimiento independiente del individuo? Upadhyayaji sugiere que sí existe una corriente de sufrimiento que es independiente del sufrimiento que opera sobre la conciencia individual.
K: No, no. El cerebro ha nacido en el decurso del tiempo. Tal cerebro no es mi cerebro sino el de la humanidad, en el que está involucrado el principio hereditario, que es tiempo. Mi conciencia es la conciencia del hombre; es la de la humanidad, porque el hombre sufre, es orgulloso, cruel, ansioso, rudo; eso es lo que el hombre tiene en común. Para mí, no existe en absoluto lo individual. La corriente de sufrimiento es la humanidad; no es algo que se encuentra separado.
GN: Veo que un niño es golpeado. Esa percepción es el momento de la piedad. ¿Cómo puede decir usted que cuando veo a alguien pegar a un niño, yo sea también ese sufrimiento?
K: Antes de entrar en lo específico, aclaremos la situación. No existe sufrimiento individual. El placer, el dolor, la ansiedad, la vanidad, la crueldad, etc., son comunes a la humanidad. Esa es la estructura psicológica del hombre. ¿Qué papel juega la individualidad en todo esto?
GN: Yo soy diferente del sufrimiento del niño.
K: ¿Qué trata de decir?
GN: Que existe una corriente, un flujo de sufrimiento. Existe la violencia. Yo veo algo desde fuera.
K: ¿Fuera de usted? Introduzcámonos en ello. Está fuera de mí. ¿Qué es eso? ¿Qué es usted? Usted es parte de esa corriente.
PJ: El hecho es que me veo separado de ese niño, de ese hombre. El estado de conciencia interior que me lleva a esa percepción es el mismo que en una situación diferente obra violentamente.
GN: Veo cierta acción desarrollándose frente a mí. La percepción de ese hecho del niño golpeado hace surgir otra acción. Por lo tanto hay dos acciones.
K: No estamos hablando de acciones.
PJ: El problema surge porque nos vemos a nosotros mismos como un hecho, nos vemos a nosotros mismos viendo al niño que está siendo golpeado, pero no vemos la misma conciencia cuando nosotros somos violentos con otro.
K: Pero la humanidad es también ese niño, parte del acto de golpearlo. Somos parte de todo eso.
JU: Krishnaji ha dicho algo que es de la mayor importancia que no existe sufrimiento individual, sino que ese sufrimiento individual es el sufrimiento de toda la humanidad. Ahora bien, ese punto debe ser investigado, comprendido no como una teoría sino como una realidad. Uno ve esa corriente de sufrimiento, la corriente de la humanidad, y observa también que tiene una dirección, un movimiento.
K: Se mueve sin dirección. En el momento en que la tenga, esa misma dirección crea el tiempo.
JU: Una corriente de agua puede parecer una masa compacta y, sin embargo, está formada por gotas. Cuando la energía solar actúa sobre ella, lo que evapora son gotas, no la corriente en su totalidad.
PJ: ¿Ve usted lo que está implicado en ello? Es algo muy interesante. ¿Significa esto que cuando concluye el sufrimiento, ello surge de la gota individual y no de la corriente total? Upadhyayaji acaba de afirmar que cuando la luz del sol actúa sobre una corriente de agua que fluye, que está compuesta de gotas individuales, la evapora gota a gota.
K: Pongamos el ejemplo del río; el Rhin, el Volga, el Ganges, todos ellos tienen su propia fuente. La fuente es el sufrimiento, no las gotas de agua. ¿Tiene nuestro sufrimiento una fuente, no la fuente de gotas individuales que forman la corriente, sino la corriente misma, la fuente de nuestro dolor? Para mí, no existe la individualidad. Mi cuerpo puede ser alto o bajo y mi piel clara u oscura; también pueden darse particulares características genéticas pero, básicamente, no existe lo individual. Si usted acepta esto como un hecho, no puede decir que la fuente del río está constituida por gotas individuales.
BK: Dice usted que la fuente es sufrimiento. Si trasladamos esto al plano humano nos encontraríamos con que los seres nacen del sufrimiento y están también condenados a él.
K: No, no estoy condenado. Digo lo que es un hecho. Usted no puede condenar un hecho.
PJ: Usted afirma que hay una corriente de sufrimiento. Yo cuestiono eso.
K: Quiero partir de cero. No soy vedantista, hindú, budista o musulmán. Miro y observo lo que sucede a mí alrededor y cuanto ocurre dentro de mí. Y observo que el «yo» es eso.
PJ: ¿Qué observo?
K: Observo cuanto sucede. Observo la guerra, cómo se lucha y por qué, y leo, investigo y pienso sobre ello. ¿Soy un hindú enfrentado a un musulmán? Si es así, estoy generando guerra. Estoy yendo paso a paso. Soy, por tanto, el resultado del pensamiento.
PJ: Usted ha dado un salto.
K: No; soy el resultado de la experiencia, del conocimiento almacenado en mi memoria, eso es todo. Soy el resultado de miles de generaciones. Ese es el hecho. He descubierto eso como un hecho y no una teoría.
Sat: Cuando afirmo que sé que soy el resultado de toda esa humanidad, ¿quién lo está diciendo?
K: ¿Lo estoy afirmando como una idea o como un hecho que está sucediendo en mí, en mis células cerebrales? Sólo me preocupo por lo que pasa en mí y a mí alrededor. Lo que sucede en mí es lo mismo que está sucediendo fuera. Yo soy eso. Todas esas desgracias, ansiedades, la miseria, la confusión, la incertidumbre, el deseo de seguridad, todo ese mundo psicológico construido por el pensamiento es la humanidad.
PJ: Señor, si eso fuera así de sencillo, estaríamos flotando en el aire. ¿Cuál es la importancia del sufrimiento? La importancia radica en el movimiento del dolor, movimiento de la violencia, en tanto surge dentro de mí. ¿Qué importa que ese movimiento sea parte de la humanidad o de mis células cerebrales?
K: Estoy completamente de acuerdo. Usted se preocupa por el sufrimiento, yo también. Mi hermano muere y derramo lágrimas. Observo a mi vecina que acaba de perder a su marido; y hay lágrimas, soledad, desesperación, mísera y también yo estoy pasando por todo eso. Así pues me doy cuenta del factor común entre su aflicción y la mía.
PJ: ¿Qué importancia tiene eso?
K: Es importante porque cuando veo que hay un factor común, hay una fuerza inmensa. ¿Comprende esto? Digo que si usted se preocupa tan sólo de su propio sufrimiento, usted es débil. Está perdiendo la energía inmensa que nace de la percepción del sufrimiento en su totalidad. El dolor individual es fragmentario y, por lo tanto, aquello que es fragmentario carece de la fuerza enorme de la totalidad. Un fragmento es un fragmento, y haga lo que haga se mantendrá siempre dentro de un pequeño radio y es, por lo tanto, trivial. Si sufro porque muere mi hermano y yo me siento cada vez más involucrado, derramo más y más lágrimas, me agoto cada vez más, pierdo contacto con el hecho de que soy parte de esa enorme corriente.
PJ: Cuando mi hermano muere y observo mi mente, veo el movimiento del dolor; pero no sé nada acerca de esa corriente de sufrimiento humano.
K: Entonces quédese ahí. No estamos hablando de la corriente del sufrimiento. Muere mi hermano y yo sufro; veo también que eso sucede a mi vecina, a izquierda y derecha, por todo el mundo. La gente está sufriendo esa misma agonía, aunque no sea en el mismo instante en que yo la vivo. Por tanto descubro algo: que no soy yo sólo el que sufre, sino toda la humanidad. ¿Cuál es la dificultad?
PJ: Yo no lloro por el sufrimiento del mundo.
K: Porque me preocupo sólo por lo mío, por mi vida; en mis relaciones con los demás soy yo mismo. Y de esta manera voy reduciendo toda esta vida a un pequeño rincón al cual llamo «yo mismo». Mi vecino hace lo mismo, todo el mundo hace lo mismo. Ese es un hecho. Y entonces descubro que dicho sufrimiento es una corriente. Es una corriente que ha estado sucediendo a lo largo de generaciones.
JU: Lo particular y la corriente, ¿son uno?
K: No existe lo particular.
JU: Lo particular puede ser experimentado, es manifiesto; incluso cuando decimos que vemos esa corriente, la estamos viendo como un conjunto de entidades particulares. En tanto el yo es, también tiene que haber lo particular.
K: Entiendo eso. Pero volvamos al hecho: muere mi hermano y yo derramo lágrimas, me desespero. Es un hecho. No se trata de una teoría; y veo también que mi vecina pasa por lo mismo que yo. ¿Qué sucede, pues? O me mantengo atrapado en mi pequeño sufrimiento o percibo el inmenso sufrimiento de la humanidad.
JU: Pero cuando veo ese sufrimiento en una persona que está a muchos kilómetros de mí, lo veo como algo separado.
PJ: ¿Cuál es el factor, el instrumento que le permite a uno ver eso de forma directa?
K: Veo lo que ha sucedido con mi cerebro, con mi mente. Mi cerebro se ha visto involucrado en la pérdida del hermano. Veo ese enorme sufrimiento en mi vecina, aquí o a miles de kilómetros. ¿Cómo se ve esto? ¿Cómo se ve el hecho de que mi vecina, que está pasando por ese infierno, soy yo mismo? Todo habitante del planeta es mi vecino. Esto no es una teoría. Es algo que reconozco, que veo. En la calle hay un hombre llorando porque acaba de perder a su hijo. Yo veo eso como un hecho, no como una teoría.
JU: Cuando Krishnaji habla de esas personas que están muriendo a miles de kilómetros, y el sentimiento de dolor, lo que él ve como sufrimiento, no es algo individual. El puede vivirlo así porque ha anulado por completo el yo. K ha anulado completamente el tiempo. En él no existen movimientos fragmentarios. Pero cuando muere mi hermano, yo no puedo ver con los mismos ojos. K está sentado en la orilla del río y observa; yo estoy nadando en el río.
K: ¿Qué ha sucedido, pues? Vayamos a la realidad de ello. Muere mi hermano y yo estoy impactado. Me lleva una semana o dos recuperarme. Cuando supero la conmoción, observo. Y veo que eso está sucediendo por todas partes. Eso es un hecho.
PJ: Usted tiene que decirme todavía con qué ojos debo ver.
Mary Zimbalist: La corriente del sufrimiento es tan intensa que en ella no cabe lo particular. Hay sufrimiento y dolor; y es algo tan fuerte que uno se convierte en parte de ese flujo universal, no el individuo o como quiera que se llame lo que está causando este dolor. Uno en cierto modo puede percibirlo, transformándolo. Uno puede en ese momento ver la inmensidad del hecho -porque realmente es enorme- y no encerrarse en sí mismo.
K: ¿No será que estoy tan encerrado que no puedo ver nada más que yo y no veo lo que se encuentra fuera de mí? Esa es la primera cosa que debemos establecer. Quiero volver a ese punto -el dolor por la muerte de mi hermano- en que solamente hay sufrimiento. No lo veo como una corriente de sufrimiento; hay algo que me está quemando, y lo veo sucediendo por todas partes, en todos los seres humanos. Veo eso también, pero de forma teórica. ¿Por qué no puedo verlo como un hecho, mi sufrimiento y, por ende, el sufrimiento del mundo? ¿Por qué no lo vemos? Ese es el punto al que debemos llegar.
PJ: Yo no logro ver el sufrimiento ajeno. La pasión, la intensidad, que nacen cuando surge en mí el sufrimiento, no aparecen cuando veo el dolor de otra persona.
K: Perfectamente. Cuando usted sufre, cierra los ojos y oídos a todo lo demás. En realidad cuando muere mi hermano margino todo el resto y ésa es toda la cuestión. El cerebro dice: «No quiero moverme de aquí; no deseo buscar alivio» y, por tanto, no hay movimiento. ¿Puedo percibir esto que le está pasando a mi mente? Esa es la cuestión. Si usted permanece con el sufrimiento, ha negado todo lo demás.
JU: Eso es así sólo para Krishnaji.
K: Panditji, olvídese de K. Esto es un hecho. Jamás permanecemos completamente con algo. Si el cerebro permanece completamente con el miedo, todo desaparece. Pero no lo hacemos, siempre estamos moviéndonos, buscando, preguntando, inquiriendo. Señor, mi hermano muere, yo derramo lágrimas, hago toda clase de cosas. De repente me doy cuenta de que no encuentro respuesta en la reencarnación, ni en los dioses, ni en hacer esto o aquello; nada permanece salvo una cosa. ¿Qué le sucede entonces al cerebro que no ha parado de parlotear, de hacer ruido acerca del sufrimiento, persiguiendo su propia cola?
BK: Siempre hay alguna otra interferencia.
K: No hay interferencia posible cuando usted observa algo totalmente. Al observar así no se permite al pensamiento interferir con lo que está siendo totalmente percibido.
JU: Perdón por regresar de nuevo a mi pregunta del principio. Usted ha dicho que cuando concluya toda dualidad, cuando cese el sufrimiento, la felicidad estará ahí.
K: Cuando ha concluido por completo el sufrimiento, entonces hay compasión.
JU: La percepción de que la existencia humana es sufrimiento da lugar a la compasión.
K: No.
JU: La percepción del hecho de que la existencia humana es dolor es el final del dolor; si no concluye el sufrimiento no habrá compasión. Esa es su postura.
K: Aclararé del todo mi postura. Solamente existe la corriente de la humanidad.
AP: La percepción de la corriente no es compasión. El cese del sufrimiento es esa percepción.
JU: ¿Hay bienaventuranza tras el cese del sufrimiento? ¿Seremos todos felices?
K: No, nunca he dicho eso. Lo que dije es que el cese del sufrimiento es el inicio de la compasión, no de la bienaventuranza.
SP: Él pone reparos a lo que Ud. dice sobre lo «otro».
K: Muy bien, no hablaré de lo «otro». Estoy de acuerdo en que es irrelevante.
PJ: Usted debe considerar la cuestión tal como la planteó Upadhyayaji al principio, es decir, que la gente viene a sus conferencias y escucha lo que usted dice al final de las mismas: «Entonces hay una bendición, un estado que no es del tiempo», y que se marchan pensando que eso es el estado final.
K: Para ellos «eso» es una teoría que han aceptado.
AP: Señor, iré un poco más allá. Puedo decir que Upadhyayaji ha escuchado que la sustancia de la existencia humana es el sufrimiento y que la percepción de este hecho es compasión. Esto es también una teoría, y él busca la corroboración de ella cuando usted dice esto, lo cual también le proporciona satisfacción. A mi me parece que tanto esta satisfacción como la otra se encuentran al mismo nivel.
K: Estoy completamente de acuerdo. Quisiera preguntar algo: ¿Estamos viendo esto como una teoría, como algo que ha de ser aprendido, estudiado, acerca de lo cual uno ha de ser informado, o es un hecho en nuestras vidas? ¿A qué nivel estamos discutiendo todo esto? Si no tenemos claro este punto, caeremos en una gran confusión. El que les habla dice que el sufrimiento es algo que carece de fin y con el que el hombre ha vivido, ya se trate del vecino o del niño que está siendo golpeado, etc. ¿Puede cesar este sufrimiento? Usted viene y me dice que sí. Yo puede que lo vea como una teoría o que le diga: «Muéstreme el camino, enséñeme cómo se pone fin a esto, la forma en que esto puede terminar». Todo mi interés está centrado en ello. Nunca llegamos a ese punto. El dice que me lo mostrará. ¿Estoy en disposición de escucharle completamente? Estoy dispuesto porque deseo poner fin a este asunto. Él me dice: «El dolor es la corriente, permanezca con ella. No esté dentro ni fuera, ni arriba ni abajo, permanezca con ella sin realizar ningún movimiento, porque cualquier movimiento que haga será causa de sufrimiento». No sé si usted ve esto. Entonces él dice: «Permanezca con ello; no intelectualice, no se ponga emotivo ni teórico; no busque alivio o consuelo, simplemente permanezca con ello». Tal cosa es muy difícil y, por ello, no lo encaramos seriamente. También me dice que si uno va más allá de esto, hay cierta belleza que no es de este mundo. Yo presto atención a esa última frase «no es de este mundo» y creo una contradicción. ¿Me sigue? Señor, continúo insistiendo en que tal cosa existe, que no hay en ello contradicción alguna. No sé por qué usted afirma que es una contradicción. Si usted descubriera algo sorprendentemente original, que no está en los libros ni en los Vedas, si descubre algo de una naturaleza extraordinaria, ¿no hablaría de ello, aún sabiendo que el hombre que le escuche seguiría haciendo exactamente lo que hacía antes, atrapado en aquello y desatendiendo esto? Sí, lo haría señor, porque eso forma parte de la totalidad. No es algo que esté aquí o allí. Es parte del árbol. El árbol es también sus raíces ocultas; y si usted mira la belleza que hay en esas raíces, habla de ellas. No es que se esté escapando ni contradiciendo; simplemente afirma que el árbol es su raíz, su tronco, su hoja y su flor, la belleza de la totalidad.
le proporciona satisfacción. A mi me parece que tanto esta satisfacción como la otra se encuentran al mismo nivel. K: Estoy completamente de acuerdo. Quisiera preguntar algo: ¿Estamos viendo esto como una teoría, como algo que ha de ser aprendido, estudiado, acerca de lo cual uno ha de ser informado, o es un hecho en nuestras vidas? ¿A qué nivel estamos discutiendo todo esto? Si no tenemos claro este punto, caeremos en una gran confusión. El que les habla dice que el sufrimiento es algo que carece de fin y con el que el hombre ha vivido, ya se trate del vecino o del niño que está siendo golpeado, etc. ¿Puede cesar este sufrimiento? Usted viene y me dice que sí. Yo puede que lo vea como una teoría o que le diga: «Muéstreme el camino, enséñeme cómo se pone fin a esto, la forma en que esto puede terminar». Todo mi interés está centrado en ello. Nunca llegamos a ese punto. El dice que me lo mostrará. ¿Estoy en disposición de escucharle completamente? Estoy dispuesto porque deseo poner fin a este asunto. Él me dice: «El dolor es la corriente, permanezca con ella. No esté dentro ni fuera, ni arriba ni abajo, permanezca con ella sin realizar ningún movimiento, porque cualquier movimiento que haga será causa de sufrimiento». No sé si usted ve esto. Entonces él dice: «Permanezca con ello; no intelectualice, no se ponga emotivo ni teórico; no busque alivio o consuelo, simplemente permanezca con ello». Tal cosa es muy difícil y, por ello, no lo encaramos seriamente. También me dice que si uno va más allá de esto, hay cierta belleza que no es de este mundo. Yo presto atención a esa última frase «no es de este mundo» y creo una contradicción. ¿Me sigue? Señor, continúo insistiendo en que tal cosa existe, que no hay en ello contradicción alguna. No sé por qué usted afirma que es una contradicción. Si usted descubriera algo sorprendentemente original, que no está en los libros ni en los Vedas, si descubre algo de una naturaleza extraordinaria, ¿no hablaría de ello, aún sabiendo que el hombre que le escuche seguiría haciendo exactamente lo que hacía antes, atrapado en aquello y desatendiendo esto? Sí, lo haría señor, porque eso forma parte de la totalidad. No es algo que esté aquí o allí. Es parte del árbol. El árbol es también sus raíces ocultas; y si usted mira la belleza que hay en esas raíces, habla de ellas. No es que se esté escapando ni contradiciendo; simplemente afirma que el árbol es su raíz, su tronco, su hoja y su flor, la belleza de la totalidad.
Madrás, 14 de enero de 1981
APÉNDICE 3
PJ: Rimpocheji hizo una pregunta: al escucharle a usted durante años, uno siente que la puerta está a punto de abrirse pero no lo hace. ¿Hay algo que nos lo impide?
AP: Vivimos en el tiempo. ¿Descubrimos que la puerta a la percepción está cerrada porque no hay percepción?
PJ: Muchos de nosotros hemos tenido ese sentimiento de encontrarnos en el umbral.
BK: Eso es cierto para todos nosotros; pero parte del problema -y quizás esto esté implícito en la pregunta- radica también en que tenemos miedo de abrir la puerta por lo que podríamos encontrar detrás de ella.
PJ: Yo no dije eso.
AP: Lo que usted dice implicaría que hay alguien que abre la puerta. Y no es así.
K: ¿Qué es lo que nos impide -después de haber ejercitado tanto la inteligencia, la razón, el pensamiento racional y habiendo observado nuestra vida diaria- qué es lo que nos bloquea a todos? Esa es la pregunta, ¿verdad?
PJ: Yo iría más allá. Diría que a lo largo de estos años hemos estado discutiendo esto con seriedad y diligencia.
K: Sin embargo, algo todavía no funciona.
Es lo mismo. Soy un hombre corriente, bien instruido, con capacidad para expresarme a mí mismo, para pensar racional e intelectualmente, etc., pero hay algo que se me escapa por completo y que me impide ir más allá. ¿No es esa la pregunta? Y todavía voy más lejos, ¿percibo que mi vida entera es algo terriblemente limitado?
PJ: Yo digo que hemos hecho lo que había que hacer. Hemos tomado las decisiones.
K: Bien. ¿Qué puede hacer el hombre o la mujer que ha leído a K, que ha investigado durante todos estos años y se encuentra finalmente contra la pared?
PJ: Yo no me hallo ni aquí ni allí, sino entre los dos; estoy en el medio. Uno no puede decir que está allí ni tampoco que no ha empezado. Usted debe tener esto en cuenta, señor, aunque diga que no existe un acercamiento gradual.
K: ¿Cuál es la pregunta, entonces?
PJ: Es como si algo estuviera a punto de abrirse, pero que no lo hace.
K: ¿Es usted como ese capullo que surge de la tierra y que, a pesar de recibir la luz del sol, no acaba de abrirse para convertirse en flor? Hablemos de ello.
GN: El tiempo biológico impulsa la acción, debido a su innata energía. Usted dice que, de igual forma, el tiempo psicológico también impulsa cierta clase de acción. ¿Es el tiempo psicológico un depósito similar al biológico?
K: Usted confunde las dos preguntas. Pupulji dice: he realizado muchas cosas; he leído, he escuchado a K y he llegado a cierto punto en que no estoy enteramente con el mundo ni con lo otro. Estoy atrapada en el medio. Estoy a mitad de camino y no parece que fuera capaz de seguir más allá.
BK: Creo que, a lo largo de todos estos años, usted nos ha sugerido ya la respuesta, y esa es la respuesta intelectual que nosotros damos.
PJ: No estoy preparada para aceptar eso. Al formular a K esta pregunta, yo he visto todo eso y he pasado por ello.
BK: La parte racional de la mente está reprimida.
PJ: No, no es así. He observado el tiempo, me he metido en el proceso del tiempo, el tiempo psicológico; he visto su movimiento. Algunas de las cosas que K afirma parecen ser así para mí. No puedo decir que sean completamente desconocidas para mí. Pero parece como si se llegara a un punto en el que fuera necesario dar un salto.
K: En la terminología cristiana se diría que está esperando que la gracia descienda sobre usted.
PJ: Quizás.
K: ¿O está usted esperando a algún agente exterior para romper esto? ¿Ha llegado alguna vez a ese punto en el que su cerebro ya no dice: «Estoy buscando, inquiriendo, preguntando», sino que se encuentra absolutamente en un estado de no conocimiento? ¿Entiende usted lo que digo? Cuando el cerebro se da cuenta de que, excepto los conocimientos técnicos, no sabe nada. ¿Ha llegado alguna vez a ese punto?
PJ: Yo no diría eso, pero conozco un estado en el que el cerebro deja de funcionar. No es que diga «no sé», sino que cesa todo movimiento.
K: Usted confunde lo que digo.
PJ: No lo creo.
K: Entonces me temo que no estoy siendo suficientemente claro. Creo que lo primero que se necesita es un estado de no conocimiento, creo que es una de las primeras cosas que se precisan. Estamos siempre argumentando, inquiriendo, jamás llegamos a ese punto de total vacuidad, de no conocimiento. ¿Hemos estado alguna vez en ese punto en el que el cerebro realmente se ha detenido? El cerebro está siempre activo, buscando, preguntando, argumentando, siempre ocupado. Pregunto si hay un estado en el que el cerebro no esté ocupado consigo mismo. ¿Es ése el bloqueo?
MZ: En la vacuidad se produce una inmensa apertura en la que no existe movimiento alguno, en la que nada se almacena, y en la que el estado de apertura del cerebro se encuentra en su máximo.
K: De momento yo no emplearía esas palabras. Estoy preguntando simplemente si hay un instante en el que el cerebro se halla completamente desocupado.
SP: ¿Qué entiende usted por «completamente desocupado»?
BK: Que en ese momento no piensa, está en blanco.
K: Vean el peligro que existe cuando todos ustedes traducen lo que he dicho.
JU: Toda acción se encuentra inserta en un marco de tiempo/espacio. ¿Intenta usted hacernos ver que toda acción, tal como la conocemos, está sujeta al tiempo y al espacio, es ilusión y, por tanto, debe ser negada?
K: Sí. Negarla. ¿Es eso una teoría o una realidad?
JU: ¿Está usted hablando de ese estado que se encuentra entre dos naciones?
-K: ¿Empezamos a investigar en la acción? ¿Qué es la acción?
JU: En realidad, no hay acción.
K: Usted está sólo teorizando. Yo quiero saber qué es la acción, no conforme a cierta teoría, sino lo que es en sí misma, lo que es el hacer.
JU: Acción es el movimiento del pensamiento desde un punto en el espacio hacia otro; o entre dos instantes en el tiempo...
K: No hablo del pensamiento moviéndose de un punto a otro, sino de la acción, del hacer.
PJ: ¿Cuál es la cuestión fundamental?
K: Estoy tratando de indagar en esa pregunta que usted formulo al principio: ¿Qué es lo que nos impide florecer? Y utilizo esta palabra con su belleza, su perfume, su encanto. ¿Es básicamente el pensamiento? ¿Será el tiempo, la acción, o el hecho de que no haya leído profunda, realmente en el libro de mí mismo? He leído un cierto número de páginas, de capítulos, pero no he concluido con él.
PJ: A estas alturas puedo decir que he leído ese libro. Que no es decir que lo haya leído por entero, ya que cada día, cada minuto se le añade un nuevo capítulo.
K: No, no. Aquí estamos... finalmente. Lo que pregunto es si alguna vez hemos leído ese libro, no de acuerdo al Vedanta, al budismo, el islamismo o los psicólogos modernos sino si lo hemos leído.
PJ: Se podría preguntar: ¿ha leído uno por completo el libro de la vida?
K: Si ha leído enteramente ese libro, comprobará que no hay nada que leer.
JU: Usted ha dicho que si hay una percepción del instante, en su totalidad, entonces, todo el instante es.
K: Pero eso es sólo una teoría. No estoy criticando, señor. Pupulji afirma que ha escuchado a K, que ha meditado y que ha conocido a distintos gurús; y al final de esto, sólo se ha encontrado con un puñado de ceniza en las manos y en la boca.
PJ: Yo no diría que hay cenizas en mis manos.
K: ¿Por qué?
PJ: Porque no las veo como cenizas.
MZ: Hemos llegado a cierto punto. Hemos explorado.
K: Sí, lo reconozco. Usted ha llegado a cierto punto y se ha quedado ahí. ¿No es cierto?
PJ: He llegado a cierto punto y no sé qué hacer, a dónde ir, cómo regresar.
RB: ¿Quiere usted decir que no se produce ese punto de ruptura?
K: ¿Por qué no simplificamos? He llegado a un punto, que es todo eso que hemos dicho y de allí empezaré.
PJ: Hay que entender una cosa, Krishnaji. Existe una diferencia... hacer un camino y luego afirmar que estamos sin esperanza. Yo no digo eso.
K: ¿No se encuentra usted sin esperanza?
PJ: No. Estoy incluso lo suficientemente despierta como para ver que, habiendo caminado, la flor no ha brotado.
K: Por tanto usted se pregunta por qué no florece ese capullo, por qué no se abre... dígalo como prefiera.
AP: Para sacarlo del plano personal... cuando le escuchamos a usted hay algo dentro de nosotros que dice que eso es verdad, que es lo cierto, pero no somos capaces de aprehenderlo.
PJ: He tenido un tiempo de llanto, de desesperación y a veces de oscuridad. Pero también he tenido los recursos suficientes como para salir y, habiendo salido de ello, llego a un punto en el que digo: «Bien, he hecho todo eso. ¿qué tengo que hacer ahora?».
K: Y yo le hago esta pregunta: «De acuerdo con todo lo que ha dicho, ¿cuál es su propia respuesta? En vez de preguntarme, ¿qué me diría usted? ¿Cómo me respondería?»
PJ: La contestación es: tapas.
AP: Pero tapas quiere decir que usted debe continuar, lo que implica tiempo.
PJ: Significa quemar las impurezas que nublan nuestra vista.
K: ¿Comprende usted eso? «El pensamiento es impuro». ¿Podemos investigar en ello?
RB: Eso es muy interesante: cl pensamiento es impuro, pero no hay impureza.
K: Cuando usted admite que el pensamiento es impuro, impuro en el sentido de que no es completo...
RB: Sí, eso es lo que corrompe.
K: No. El pensamiento no es total, , está fragmentado y por eso es corrupto, impuro o el término que quiera usar. Lo que es completo se halla más allá de lo puro y de lo impuro, de la vergüenza y del miedo... Por favor, presten atención cuando Pupulji habla de quemar las impurezas. ¿Por qué el cerebro es incapaz de percibir lo total y actuar desde esa totalidad? ¿Será el propio pensamiento, que es incapaz de percibir la totalidad, la raíz de ese bloqueo, esa inhibición, ese no florecimiento? El pensamiento no para de dar vueltas y vueltas. Y yo me pregunto, suponiendo que me halle en esa posición, reconozco, veo, observo que mis acciones son incompletas y que, por tanto, el pensamiento no puede ser completo. Y, en consecuencia, todo lo que el pensamiento haga será algo impuro, corrupto, carente de belleza. ¿Por qué el cerebro es incapaz de percibir lo total? Si puede contestar esta pregunta, tal vez pueda responder a la otra.
RMP: Usted ha interpretado correctamente nuestra pregunta.
K: Por tanto, ¿es posible o no moverse de ahí? Hemos estado ejercitando el pensamiento durante toda nuestra vida. El pensamiento se ha vuelto lo más importante en nuestra vida, y creo que es la verdadera razón de que haya corrupción. ¿Será ése el bloqueo, el factor que impide el maravilloso florecimiento del ser humano? Si ése es el factor, cabe la posibilidad de una percepción que nada tenga que ver con el tiempo, con el pensamiento. ¿Ha entendido lo que digo? Me doy cuenta, no sólo de forma intelectual sino realmente, de que el pensamiento es el origen de toda la fealdad y la inmoralidad, un sentido de degeneración. ¿Veo esto realmente, lo siento en mi sangre? Si es así, la siguiente pregunta es: ¿puede haber una percepción que sea total, dado que el pensamiento está fragmentado, roto y limitado? ¿Es ese el bloqueo?
JU: Mi mente ha sido entrenada en la disciplina de lo secuencial. Por eso, no cabe la posibilidad de un «¿puede ser?» O es así, o no es.
K: Yo he sido entrenado en la secuencia del pensamiento, del pensamiento que es lógico. Y mi cerebro está condicionado a causa efecto.
JU: Estoy de acuerdo en que el pensamiento no es completo.
K: Desde el momento en que esté de acuerdo en que el pensamiento es incompleto, sabrá que todo lo que el pensamiento hace es incompleto. Todo cuanto el pensamiento hace debe crear sufrimiento, desgracia, conflicto y agonía.
AP: El pensamiento sólo le llevará hasta un determinado punto, se moverá hasta un cierto grado.
JU: Disponemos de otros instrumentos, ciertos procesos, pero parece que usted hiciera caso omiso de ellos. Usted deshace cuanto hemos adquirido. En el supuesto de que estemos enfermos, usted no puede curarnos, ningún agente exterior puede hacerlo. Hemos de ser nosotros mismos los que nos liberemos de la enfermedad. Por tanto, tenemos que descubrir el instrumento que nos pueda franquear la puerta que lleva de la enfermedad a la salud. Esa puerta es únicamente el pensamiento el cual, en un instante, rompe la atadura de lo falso. Pero en ese mismo acto de romper, nace una nueva ilusión, otra irrealidad. De nuevo vuelve el pensamiento a romper eso, y sigue así negando una y otra vez lo falso. Hay un proceso de disolución del pensamiento, cosa que éste acepta y continúa negando. Por ello, la naturaleza misma del pensamiento es percibir que puede disolverse a sí mismo. Todo el proceso mental es discriminación. Abandona una cosa en el momento en que descubre qué es lo falso. Pero aquello que lo percibe como falso es también el pensamiento.
K: Por supuesto.
JU: De lo que se deduce que el proceso de percepción continúa moviendo la instrumentación del pensamiento.
K: Usted está diciendo que la percepción es todavía pensamiento. Nosotros afirmamos algo distinto, es decir, que existe una percepción que no pertenece al tiempo ni al pensamiento.
RMP: Nos gustaría conocer más claramente su posición. Desarróllela, por favor.
K: Ante todo, conocemos la percepción ordinaria del pensamiento: discriminar, equilibrar, construir y destruir; moviéndose en todas las actividades humanas de elección, libertad, obediencia, autoridad y todo eso. Este es el movimiento del pensamiento que percibe. Lo que preguntamos -sin establecer ninguna aseveración- es si existe una percepción que no pertenezca al pensamiento.
PJ: A menudo me pregunto cuál es el valor de una pregunta como esa. Vea, usted formula una pregunta para la que usted mismo dice que no hay respuesta.
K: No.
PJ: ¿Es posible una respuesta?
K: Sí. Conocemos la naturaleza del pensamiento. Sabemos que discierne, distingue, elige; el pensamiento crea la estructura. Hay un movimiento del pensamiento en percepción que sabe distinguir entre lo correcto y lo erróneo, lo verdadero y lo falso, la bondad y el odio. Sabemos eso y, como dijimos, es una atadura en el tiempo. Ahora bien, ¿permaneceremos allí, es decir, permaneceremos en perpetuo conflicto? Usted pregunta si existe una búsqueda que nos conducirá a un estado carente de conflicto. ¿Cuál es? ¿Existe una percepción que no haya nacido del conocimiento, el cual es experiencia, memoria, pensamiento y acción? Pregunto: ¿hay alguna acción que no se base en el recuerdo, en ese recuerdo que es pasado? ¿Existe un tipo de percepción que esté completamente despojada del pasado? ¿Quiere hacer conmigo esa indagación? Yo conozco esto, y me doy cuenta de que implica un eterno conflicto.
AP: Este proceso del pensamiento, en el campo de causa y efecto, no tiene forma de escapar de la reacción en cadena. Es únicamente una atadura. Al observar este hecho nos liberamos de ello aquí y ahora. Luego, nos preguntamos si existe un tipo de percepción que no tenga contacto con el pasado, que no se vea involucrada con él, entendiendo ese pasado como todo cuanto hemos hecho y por lo que estuvimos interesados.
K: Es algo muy racional preguntarse si ese proceso puede concluir, no es una pregunta ilógica.
AP: Porque hemos aprendido por experiencia que el pensar en términos de causa efecto no puede librarnos de la rueda del sufrimiento.
JU: Usted ha destruido cualquier instrumento de que pudiéramos disponer. Antes de padecer una enfermedad, usted ya la ha eliminado. Lo que quiere decir que antes de que se instaure queda erradicada. Así el enfermo continuará con vida. Por tanto, es necesario que, cuando él desee verse libre de su enfermedad, podamos mostrarle algún proceso para que lo consiga. Incluso tras renunciar a la cadena causa efecto, necesita que se le muestre su futilidad. Acepto que es difícil hacerlo.
AP: No. Lo que usted dice nos lleva a la afirmación de que no podemos abandonar la rueda del tiempo.
JU: No, no es eso lo que digo. Causa y efecto es un movimiento en el tiempo; si usted afirma que al concluir todavía permanece un «proceso», éste tendrá que ser alguna forma de actividad mental. Sea como fuere, la pregunta que surge es la siguiente: ¿se puede permitir que muera el paciente antes de que la enfermedad sea curada? Admito el hecho de que la cadena causa y efecto es incompleta. Entiendo también que hasta que no la podamos romper, no puede romperse el dilema, pero la cuestión es muy sencilla: el enfermo tendrá que recuperarse y no deberá dejarse que muera. La enfermedad deberá ser curada sin matar al paciente.
K: Si usted afirma que la vida es conflicto, continúa estando donde estaba.
PJ: La metáfora que utiliza Upadhyayaji es que él advierte el movimiento del conflicto en el tiempo y ve su inadecuación. Pero el hombre enfermo, el hombre que sufre y desea curarse, no puede matarse a sí mismo antes de que se cure. Lo que usted le está pidiendo es que se mate.
K: Está poniendo un ejemplo insostenible.
PJ: Se puede decir de otra manera. Tampoco olvidemos que el conflicto es el «yo». En última instancia, la sociedad y todo lo demás puede irse al demonio. En definitiva, es el «yo». Toda experiencia y búsqueda gira alrededor del pensamiento, atrapado en el tiempo como conflicto.
K: Por tanto, el «yo» es conflicto.
PJ: Así es como lo veo, en un modo abstracto.
K: No de un modo abstracto. Eso es así.
PJ: Quizás sea eso lo último que nos frena...
K: Seamos muy sencillos. Me doy cuenta de que mi vida es conflicto, de que el conflicto soy «yo».
AP: Tras aceptar la futilidad de la causa y el efecto, lo que queda es una identificación con ciertos hábitos mecánicos. ¿Se rompe esa identificación o no? Si no es posible, todo nuestro diálogo se desarrolla solamente en un nivel teórico.
K: No introduzcamos más términos. Cuando usted dice que el conflicto termina, que el «yo» termina, surge el bloqueo.
PJ: Conozco el conflicto.
K: No, no lo conoce. No puede conocerlo.
PJ: ¿Cómo puede afirmar tal cosa?
K: Eso es sólo una teoría. ¿Es, en realidad, consciente de que usted es conflicto? ¿Me doy cuenta, en mi sangre, en mi corazón, en lo más profundo de «mí», que «yo soy el conflicto», o es esto una idea a la que estoy tratando de adecuarme?
JU: Si acepta usted que la cadena de la causalidad incluye el impacto del tiempo, del espacio y de la circunstancia, tenemos que reconocer que ese es el problema principal. Es como una rueda, y ningún movimiento de esta rueda va a lograr la solución del problema. Lo aceptamos por medio de la lógica y la experiencia. Lo que estoy tratando de explicar mediante un símil es que un proceso, que está dentro de la rueda del sufrimiento, debe permanecer. Aunque ya no exista la enfermedad, ni esa rueda del dolor, todavía queda una norma de vida que debe ser abandonada.
AP: Proceso es continuidad.
JU: Entonces, ¿qué es? ¿Es inmutable?
AP: Cuando la percepción y la acción no están vinculadas al pasado, se produce el cese de la continuidad.
K: Solamente sé que mi vida es una permanente serie de conflictos hasta que muero. ¿Puede el hombre admitir esto? Nuestra vida es eso. Usted viene y me pregunta: «¿es necesario que siga usted haciendo eso? Busque una forma diferente de mirar, de actuar, que esté libre de todo eso». Eso es continuidad, que es a lo que me estoy refiriendo. Pero sigamos. Yo soy un hombre juicioso, razonable, y me pregunto si debo continuar de este modo. Usted insiste en que hay una forma diferente, que no es ésta y que me la va a mostrar.
JU: Acepto que este círculo de la continuidad en el que nos movemos no nos lleva a ninguna parte. Hasta ahí estoy de acuerdo con usted. En lo referente a la experiencia trato de poner un ejemplo que sirva para aclarar mi postura. Pero usted lo invalida al afirmar que tengo que descartar la continuidad. Pero si ésta se corta, el problema en sí desaparece. ¿Cómo voy, pues, a aceptar la proposición de que debe renunciar a la continuidad por completo?
AP: Por eso debemos dejar a un lado ejemplos y símiles. Tenemos que liberarnos de todo anclaje con el pasado.
JU: Aunque dejemos los ejemplos, eso no trae una terminación. ¿Cómo puede haber un nuevo comienzo, si no hay un final?
K: ¿Quién dice eso?
AP: Usted ha dicho que eso es tiempo, y dice que neguemos el tiempo.
RB: Lo que Upadhyayaji dice es que la vida es conflicto, tiempo, pensamiento. Él acepta que tiene que seguir.
K: No estoy pidiendo que siga nada.
JU: Si eso continúa, ¿cuál es la conexión entre eso y lo que debe ser?
K: No hablo de ninguna conexión. Soy un individuo que sufre, que está en conflicto, desesperado, y que ha estado así durante sesenta años. Y ruego que se me muestre una forma distinta de vivir. ¿Aceptará usted este hecho tan simple? Si es así, el paso siguiente es preguntarse si existe una forma de mirar, de observar la vida, sin traer a ella todo el pasado; actuar sin que intervenga el pensamiento que es recuerdo. Voy a indagar. ¿Qué es la percepción? He percibido la vida como conflicto, eso es todo lo que sé. Alguien se me acerca y me dice que descubramos juntos lo que es la verdadera percepción. Yo no lo sé, pero escucho lo que me dice. Esto es importante. En ese escuchar no introduzco mi mente lógica. Lo escucho. ¿Sucede eso ahora? El que habla afirma que hay una percepción sin recuerdo. ¿Está usted escuchando o está diciendo que existe una contradicción, lo cual significa que no está escuchando en absoluto? Espero que lo capten. Yo digo, Achyutji, que hay una forma de vivir sin conflicto. ¿Me escucha usted? Escuchar, y no traducir inmediatamente en una reacción. ¿Lo está haciendo?
AP: Cuando se hace una pregunta, cuando se enfrenta uno ante un reto, tiene que haber un escuchar sin reacción alguna. Sólo en tal estado puede dejar de existir cualquier tipo de conexión con el pasado.
K: Por tanto, no hay reacción. Y eso ¿qué significa? Usted ya lo está viendo. ¿Comprende?
JU: No he comprendido ese estado. Por ejemplo, en el mismo momento, si uno observa con atención todas las ilusiones, a la luz de esa atención se disipa todo el proceso de la ilusión. Y ese preciso momento de la atención es el de la observación verdadera, ¿no es así? Lo que significa que uno observa «lo que es» como es.
PJ: Krishnaji nos está preguntando si se puede escuchar sin el pasado, sin traer las proyecciones del pasado. Solamente entonces, en ese escuchar, hay percepción.
JU: Es por eso por lo que yo decía que si el momento que está cargado de ilusión puede ser visto con completa atención, se convierte en un verdadero momento de percepción, porque se puede ver la ilusión tal cual es. Pondré un ejemplo: veo una moneda que lleva el sello del chakra de Ashoka. La otra cara es diferente, pero ambas constituyen las dos caras de la misma moneda. ¿Es ese ver, la percepción que se encuentra atrapada en el pasado, el mismo ver?
K: No. Veamos, usted es un gran erudito en budismo. Ha estudiado mucho y tiene un gran conocimiento sobre él. Sabe lo que dijo el Buda, conoce todos los intrincados detalles del análisis y la exploración budista, y sus extraordinarias estructuras. Ahora bien, si el mismo Buda se le apareciese y le dijera «escuche», ¿le escucharía usted? Por favor, no se ría porque esto es muy serio. Señor, conteste a mi pregunta: si el Buda viniese aquí hoy, ahora, si estuviera sentado frente a usted y le dijese «Por favor, señor, escuche». ¿Le escucharía? Y si, además, añadiese «Si me escucha, ésa es su transformación». Solamente escuchar. Ese escuchar es el escuchar de la verdad. Usted no podría discutir con el Buda.
JU: Esa atención pura es el Buda; y tal atención es acción, que en sí misma es el Buda. Por eso mismo es por lo que he puesto el ejemplo de la moneda que tiene un sello distinto en cada cara.
K: ¿Escucharía usted? Si el Buda me hablase, yo le diría: «Señor, le escucho porque le amo a usted. No quiero ir a ningún sitio, porque veo que lo que usted dice es verdad, y lo amo». Eso es todo. Eso ha transformado todo.
AP: Cuando soy consciente de que ésa es la palabra del Buda, eso es la verdad. Y tal verdad barre cualquier otra impresión.
K: Nadie le escuchó; ésa es la razón por la que existe el budismo.
JU: No hay Buda; no hay disertación del Buda. Solamente hay el escuchar, y en el correcto escuchar está la quintaesencia de esa sabiduría que transforma. La palabra Buda o la palabra del Buda no es la verdad. Buda no es la verdad. Esa atención misma es el Buda. El Buda no es una persona, no es un avatar1 , y no existe tal cosa como la palabra del Buda. La atención es la única realidad; y en esa atención hay percepción pura. Eso es (prajna2) , inteligencia; eso es conocimiento. Ese momento que estaba rodeado por el pasado, ese mismo momento, iluminado por el rayo de la atención, se convierte en el momento de la percepción.
K: Ahora, sólo escúcheme. Hay conflicto. Un hombre como yo viene y le dice que hay una forma de vivir sin conocimiento. No argumente, simplemente escuche; escuche sin conocimiento o, lo que es lo mismo, sin la intervención del pensamiento.
AP: Ese momento de atención está absolutamente desvinculado del proceso del pensar, de la causalidad.
K: Sé que mi vida es conflicto. Y digo que hay una forma de mirar, de escuchar, de ver, que no tiene relación con el conocimiento. Afirmo que la hay. La siguiente pregunta es: puesto que el cerebro está repleto de conocimiento. ¿cómo puede entender esta afirmación? El cerebro no puede contestar a esta pregunta. Está acostumbrado al conflicto, habituado a él, y ahora se le plantea una nueva pregunta. Por tanto se rebela y no puede contestar.
JU: Quisiera conocer esto. La pregunta que usted ha planteado es también mi pregunta. Y usted la ha expuesto con claridad.
K: El que habla les dice: no traten de rebelarse, escuchen. Intenten escuchar sin el movimiento del pensamiento, lo que significa: ¿pueden ver algo sin nombrarlo? El nombrar es el movimiento del pensamiento. Así pues, descubran cuál es el estado del cerebro cuando no utiliza la palabra mientras ve, esa palabra que es el movimiento del pensamiento. Háganlo.
RMP: Eso es muy importante. (1 Avatar: Encarnación voluntaria de un dios en forma humana). (2 Prajna: Conocimiento supremo o espiritual, sabiduría, iluminación.)
AP: Su percepción es eso.
JU: De acuerdo.
PJ: La verdad consiste en ver la incapacidad del cerebro.
K: Toda mi vida ha cambiado. Por tanto ahora se pone en marcha un proceso de aprendizaje completamente diferente, que es creación.
PJ: Si esto mismo es el proceso de aprender, esto es la creatividad.
K: Me doy cuenta que mi vida está equivocada, no es necesario que nadie me lo haga ver, es así. Esto es un hecho, y usted se me acerca y me dice que puede hacer algo de forma instantánea. No le creo. Pienso que eso no puede suceder jamás. Pero usted viene y me dice que toda esta lucha, toda esta monstruosa manera de vivir puede terminar de inmediato. Mi cerebro dice: «Lo siento, usted está loco, no lo creo». Sin embargo, K dice que le mostrará cómo hacerlo, paso a paso. «Usted puede ser dios, puede ser el Buda, pero yo no le creo».
Y K, le dice que escuche, que tenga paciencia. La paciencia no es tiempo, la impaciencia es tiempo. La paciencia no tiene tiempo.
SP: ¿Qué paciencia es ésa que no es tiempo?
K: Dije que la vida es conflicto. Y ahora vengo y le digo que hay un final para el conflicto y el cerebro se resiste. Déjelo que se resista, pero siga escuchándome, no agregue más y más resistencia. Simplemente escuche, muévase. No se quede con la resistencia. Observar su resistencia y continuar moviéndose, eso es la paciencia. Conocer la resistencia y seguir adelante, eso es la paciencia. Por tanto, él le dice que no trate de reaccionar; preste atención al hecho de que su cerebro es un entramado de palabras, y de que usted no puede ver nada nuevo si está todo el tiempo usando palabras, palabras, palabras. Entonces, ¿es usted capaz de ver algo, a su esposa, al árbol, al cielo, a la nube, sin una sola palabra? No diga que es una nube; simplemente mire. Cuando lo hace así, ¿qué sucede con el cerebro?
AP: Nuestra comprensión total, nuestro entendimiento es verbal. Cuando descubro esto, dejo a un lado la palabra. Entonces, todo lo que veo no es verbal. ¿Qué pasa entonces con el conocimiento acumulado?
K: ¿Qué sucede realmente, no de forma teórica, cuando usted mira sin la palabra? La palabra es el símbolo, la memoria, el conocimiento y todo eso.
AP: Esto es solamente una percepción. Cuando miro algo, dejando a un lado el conocimiento verbal y observando lo que no es verbal. ¿Qué reacción tiene la mente? Pareciera que toda su existencia se ve amenazada.
K: Obsérvelo en usted mismo, ¿qué sucede? Es un estado de conmoción, de tambaleo. Por tanto, tenga paciencia. Observe ese tambaleo; eso es paciencia. Observe al cerebro en ese estado tambaleante y permanezca con él. Y a medida que usted observa, el cerebro se aquieta. Entonces mire las cosas con ese cerebro quieto, silencioso, observe. Eso es aprender.
AP: Upadhyayaji, K está diciendo que cuando se observa la inestabilidad de la mente, cuando se comprueba que esa es su naturaleza, ese estado desaparece.
K: ¿Ha ocurrido eso? La atadura está rota. La cadena está rota. Ese es el experimento. Veamos, pues; hay un escuchar, hay un ver y hay un aprender sin conocimiento. ¿Qué sucede entonces? ¿Qué se aprende? ¿Hay en absoluto algo que aprender? Eso significa que usted ha barrido totalmente con el yo. Me pregunto si usted ve esto. Porque el yo es conocimiento. El yo está hecho de experiencia, conocimiento, pensamiento, memoria; memoria, pensamiento, acción, ése es el ciclo. Ahora bien, ¿ha sucedido eso? Si no ha sucedido, empecemos de nuevo. Eso es paciencia. Esa paciencia no tiene tiempo. La impaciencia tiene tiempo.
JU: ¿Qué surgirá de ese observar, de ese escuchar? ¿Se mantendrá el estado habitual o, por el contrario, surgirá de ello algo que transformará el mundo?
K: El mundo soy yo. El mundo es el yo y los otros diferentes yoes. Ese yo, soy yo. Ahora bien, ¿Qué sucede cuando esto tiene lugar de forma real y no teórica? Ante todo, hay una tremenda energía; una energía sin límites, una energía que no es creada por el pensamiento, energía que ha nacido fuera del conocimiento; una energía de una clase completamente diferente que, entonces, actúa. Esa energía es compasión, amor. Entonces, ese amor y compasión son inteligencia y esa inteligencia actúa.
AP: Esa acción no tiene raíces en el «yo».
K: No, no. La pregunta de él es: si esto tiene lugar realmente, ¿cuál es el paso siguiente, qué sucede? Lo que realmente sucede es que él ha encontrado esa energía que es compasión, amor e inteligencia. Esa inteligencia actúa en la vida. Cuando no está el «yo», está lo «otro». Lo «otro» es compasión, amor y esta enorme energía sin límites. Esa inteligencia actúa. Y, por supuesto, esa inteligencia no es suya ni mía.
Madrás, 16 de enero de 1981
