APÉNDICE 2
K: Hemos dicho que según algunos científicos, como Bronowski y otros, existe la superación del hombre por medio del conocimiento. Achyutji señalaba que el conocimiento está destrozando el mundo. Estuvimos investigando lo que es una mente religiosa y qué entenderían ustedes por una vida religiosa.
AP: Señor, el problema es que con el progreso de la tecnología, el conocimiento se ha diversificado y especializado. La mente tiende a perder el sentido de globalidad, con el resultado de que la mente fragmentada del hombre es la fuente del daño. El conocimiento nos está impidiendo ver la totalidad. ¿Nos es posible comprender el proceso por el cual podamos vislumbrar la mente religiosa?
K: Señor, usted acaba de decir que el conocimiento impide una visión holística, holística en el sentido de total. Me pregunto si eso es así, o es que el intelecto, al haberse convertido en algo tan extremadamente importante, ha producido una profunda fragmentación. ¿Será que la adoración del intelecto con todas sus actividades ha ocasionado una sensación de ruptura en toda la naturaleza del hombre? Planteo esto para que sea discutido, no como una teoría. ¿Lo aceptarían? Porque el intelecto implica el movimiento total del pensamiento, el conocimiento y la comprensión a través del pensamiento. Cuando se usa esa palabra significa que el pensamiento ha comprendido lo que se ha dicho. El pensamiento, que es instrumento del intelecto, siendo esencialmente limitado, ha producido esta división, esta fragmentación del hombre. El pensamiento no es el movimiento de una mente religiosa.
DS: Usted afirma que el pensamiento no es el movimiento de una mente religiosa. Ciertamente la mente religiosa piensa.
K: Permítame explicar eso. Dije que el pensamiento no puede contener a la mente religiosa. Al ser el pensamiento mismo un fragmento, todo cuanto haga traerá fragmentación y una mente religiosa no está fragmentada.
P.K. Sundaram: El conocimiento, en la medida que se ve mediatizado por la mente, tiene que ser considerado como esencialmente transitivo, desea siempre un objeto para sí. Es intencional, tiene que proyectarse desde sí para hallar un objeto para sí mismo. Al obrar así, se divide. El pensamiento siempre habita entre dualidades, sin las cuales no puede siquiera vivir. Por tanto, la mente religiosa debe trascender la dualidad que existe entre pensamiento y objeto.
K: Yo pregunto si existe esa dualidad en absoluto.
PJ: ¿Qué quiere decir usted, al cuestionar el hecho de la dualidad?
K: Pregunto si esa dualidad existe.
SP: Pero nosotros vivimos en dualidad.
K: El opuesto puede ser una ilusión.
SP: El mismo proceso del pensar funciona en la dualidad.
K: Permítame que me extienda un poco más. ¿Tiene el hecho un opuesto?
SP: ¿Quiere usted decir que el pensamiento es un hecho?
K: El pensamiento es un hecho. Y lo que ha inventado fuera de la tecnología, es una ilusión: los dioses, los rituales. Lo que se considera mente religiosa no es más que una ilusión, siendo ilusión una percepción con una cierta dirección, un prejuicio, una fijación. Estamos diciendo que un hecho, ira o envida, carece de opuesto.
PJ: Yo cuestiono todo eso de la dualidad y el hecho. Usamos la palabra «ilusión» porque usted ha introducido el término.
K: Utilizo la palabra «ilusión» en el sentido de una percepción sensorial de los objetos externos que está teñida, destruida por creencias, prejuicios, opiniones y conclusiones. A eso lo llamaría ilusión.
PJ: Utilizaré una frase que usted ya usó en otro contexto. Mi rostro es observable en el espejo; también lo es el de Achyugi. Yo separo mi rostro del de Achyutji: hay dos rostros.
También eso forma parte de la conciencia dentro de mí. ¿Cómo puede asegurar usted que los dos que están dentro de mí, son una ilusión? Es esta separación la que nos divide, la que produce el problema del llegar a ser, que nos aleja del ser. Y es en este movimiento del llegar a ser donde existen todos los otros procesos de comparación, de opuestos, de quiero y no quiero, del más y el menos.
K: ¿Cómo percibe usted a Achyutji, cómo lo observa, cómo lo mira?
PJ: La respuesta que puedo dar a esa pregunta que usted me formula viene de los treinta años que hace que le escucho.
K: Deje a un lado esos treinta años. ¿Cómo observará usted ahora a Achyutji, cuál es el proceso de la observación? Si esa observación es pura, en el sentido de que carece de todo tipo de motivo, de distorsión, de prejuicio, de manera que no hay nada entre su percepción y el objeto que usted percibe, entonces esa misma percepción niega la dualidad.
RR: Yo no tengo esa percepción pura.
K: Ese es el problema. Para mí toda la cuestión es que sólo existe el hecho. Un hecho no tiene opuesto. Pero nosotros aceptamos la dualidad: estoy airado, no debo estarlo.
RR: Pero en mi percepción veo a Achyutji como alguien separado.
K: ¿Qué significa eso? Su percepción está condicionada. ¿Puede usted observar dejando a un lado ese condicionamiento?
SP: ¿Diría usted que en la medida en que hay condicionamiento existe dualidad?
K: Así es.
SP: Entonces, ¿no es un hecho la dualidad?
K: No. El que decide la dualidad es el condicionamiento.
PJ: ¿Lo decide?
K: El condicionamiento dice que hay dualidad.
PJ: Usted utilizó la palabra apartar. ¿Qué implica eso?
K: Apartar implica que no hay un «usted» para apartar.
RD: ¿Es ese apartar una ilusión?
K: No. Déjeme que se lo explique. La percepción de la pena y el movimiento de alejarse de esa percepción es la continuación de la pena. Esa continuación que es memoria, que es el recuerdo de un incidente que fue penoso, crea la dualidad. ¿Puede la observación ser tan completa que no haya observador y objeto observado, sino solamente observación? «Apartar» significa estar consciente del movimiento total que se aleja del hecho, lo cual crea dualidad. Entonces, es cuando se produce una observación pura en la que no existe dualidad.
DS: Krishnaji, ¿está usted diciendo que en el acto de ver a Achyutji, hay una conciencia del propio acto de crear la separatividad?
K: Sí. Eso quiere decir que su conciencia está condicionada por el pasado, la tradición y todo eso, por tanto, hay dualidad.
DS: Pero, ¿hay una conciencia de todo ese movimiento?
K: Sí.
RR: Lo que usted acaba de decir es para mí una idea teórica.
K: ¿Por qué es una idea teórica?
DS: Porque ésa no es mi percepción.
K: ¿Cómo conseguiría esa percepción, no la mía, sino la percepción? Si usted examinara eso, quizás podríamos profundizar en la cuestión del no movimiento, en la que hay un no movimiento de percepción.
RR: ¿No movimiento de percepción? ¿Quiere decir una percepción que no se mueve? Por favor, explique eso.
K: Estamos diciendo que cuando hay percepción sin observador, no existe dualidad. Ésta se produce cuando está el observador y lo observado. El observador es el pasado; entonces, a través de los ojos del pasado tiene lugar esa observación, lo que crea la dualidad.
PJ: El único punto en cuestión es que al decir usted «cuando hay percepción sin observador», está utilizando la palabra «cuando».
K: Sí, porque RR me dice que todo esto es para él una teoría.
PJ: Por eso yo me pregunto: ¿cómo puede llegar una persona al estado en el que haya cesado el «cuando»?
Uma: Yo estoy observando y compruebo que mi observación se ve interrumpida; también me doy cuenta de que esa interrupción se debe a que carezco de la energía necesaria para mantenerme en ese estado de observación.
K: ¿Por qué no tiene esa energía? La percepción no necesita energía. Usted sólo percibe.
DS: Es válido lo que ella dice acerca de que se pierde energía. Pero, ¿se trata de una cuestión de pérdida de energía o existe una forma sutil de compromiso cuando miro a Achyutji y, de alguna manera, estoy apegado a crear dualidad? En otras palabras: yo deseo que él esté ahí, para que, de una forma u otra, yo pueda continuar relacionándome con él como una entidad separada. Creo que es ahí donde se disipa la energía, porque estoy apegado al hecho de considerarlo como un objeto. Es algo que necesito; su mera presencia es dualidad, una droga que me satisface. Es allí donde se disipa mi energía. Es porque en la mayoría de los casos hay un compromiso de dualidad.
K: No hay compromiso. Se trata de su tradición o de su condicionamiento. Toda su perspectiva es ésa.
DS: En cierto sentido, para mí es mucho más fácil crear la dualidad porque entonces sé.
PJ: Todavía no hemos llegado al núcleo del problema.
GN: Está funcionando el núcleo de la memoria, estamos entrenados en el funcionamiento de la memoria, y eso está, de alguna manera, asociado siempre al conocimiento; y cuando están presentes el funcionamiento de la memoria y el conocimiento, se produce la dualidad.
KK: ¿Por qué se está convirtiendo todo esto en un problema? Estamos continuamente transformando los hechos en problemas. Nos encantamos todo el tiempo en el mundo de la dualidad porque estamos continuamente ordenados por las ideas. Para mí se trata de algo muy sencillo: veo que no podemos quedarnos con el hecho porque estamos obsesionados por las ideas.
GN: El problema es que estamos adquiriendo conocimientos todo el tiempo y el conocimiento se convierte en memoria. En este proceso avanza la dualidad. Eso puede ser un problema o puede no serlo. Hay algo más que eso.
AP: Veo que el hombre solamente puede sobrevivir como una totalidad indivisible, pero el peso de mis condicionamientos y los requerimientos de mi vida diaria fuerzan la separatividad, y ésta es tan potente que parece eclipsar la percepción de que el bienestar del hombre es indivisible. ¿Cree usted que estoy creando un problema porque manifiesto esto? El problema se halla implícito en la situación humana.
K: ¿Qué es un problema? ¿Cuál es el significado de la palabra?
AP: Una contradicción.
K: No. Un problema es algo que no está resuelto, algo que usted no ha logrado clarificar y que le está molestando, preocupando día tras día, durante muchos años. Lo que él pregunta es por qué no resolvemos inmediatamente algo que surge como un problema, en vez de llevarlo con nosotros persistentemente.
PJ: Señor, lo que él ha dicho es inaceptable. Hay otras muchas cuestiones implicadas en esto. No es necesario que Krishnaji me diga que existe una fuente de energía, de percepción, que yo no he contactado. Sin contactarla, sigue habiendo una solución parcial del problema, sigo eternamente preso dentro de la estructura del tiempo. Sé que es imperativo para la condición humana que exista una fuente de energía, la cual una vez alcanzada transformará físicamente nuestra forma de pensar.
KK: ¿Se convertirá eso en un ideal, en una idea?
K: ¿A qué llama usted idea?
DS: Una idea es un pensamiento que expone o presenta una percepción constructiva. Muestra la forma de ordenar una percepción. Es algo que tiene que ver con exponer, con mostrar.
K: El significado original es «observar». Mírelo en el diccionario y verá que significa «percibir». Es decir, percibir esa flor y no hacerse una idea sobre ella.
RR: Ese no es el sentido con que se usa generalmente.
PJ: Incluso si usted utiliza su significado corriente, la idea es algo que yo muevo hacia.
K: Acabo de escuchar una afirmación hecha por usted o por el Dr. Shainberg. ¿Por qué debería hacerme una idea de ello? ¿Por qué no puedo ver una flor que está ahí enfrente y limitarme a observarla? ¿Por qué debe haber una idea?
PKS: Si no la veo como una mosca, no veré la mosca en absoluto.
K: Puedo no llamar mosca a eso que se mueve allí. Le llame como le llame es siempre esa cosa.
DS: Todo el acto de percepción en el sistema nervioso esta organizado de esta forma.
K: Organización, sí, pero no de esa forma. Y, sin embargo, yo la denomino mosca.
SP: ¿Está usted diciendo que puede ver la forma sin nombrarla?
K: ¿Por qué no puede hacerlo usted?
PKS: ¿No está la percepción de la forma en el mismo nivel que la percepción de la mosca?
K: ¿Puedo observarlo a usted o usted a mí, sin establecer una conclusión, sin formarse una idea de mí? PKS: Es posible.
K: Comenzamos discutiendo el papel del conocimiento en la vida religiosa. Comencemos de allí nuevamente y giremos en torno a ello. Dijimos que el conocimiento, sin esta mente religiosa, está destruyendo al mundo. Luego nos preguntamos qué es una mente religiosa. Bien, ¿qué es una mente religiosa?
PJ: La primera pregunta que surge de todo esto es saber de qué instrumento dispongo.
K: Ante todo, utilizo el intelecto, la razón, la lógica. No acepto ninguna autoridad.
PJ: ¿Y los sentidos?
K: Naturalmente, están implícitos. La lógica, la razón, todo eso está implícito; cordura, sin ilusión, sin una creencia que condicione mi investigación. Todo lo cual implica una mente que se halla libre para mirar.
PJ: La dificultad se encuentra en lo que usted acaba de decir, usted acaba de aniquilar toda la premisa. K: ¿Cuál es esa?
PJ: La estructura de la conciencia humana.
K: Entonces, ¿qué es la conciencia humana?
PJ: Su estructura es el conjunto de pensamiento, creencia, identidad, movimiento, devenir.
K: Y dogma. Así pues, conciencia es el movimiento completo del pensamiento con su contenido. Soy hindú, creo en la (puja1) , reverencio, rezo, siento ansiedad, miedo; todo eso constituye el espectro completo del movimiento.
PJ: ¿Qué lugar ocupa la palabra «cordura» que usted incluye en esa totalidad?
K: La conciencia de uno mismo es una conciencia insensata.
GN: ¿Quiere usted decir que la cordura no está atrapada en el engaño?
K: Cordura significa sensato, sano, no fingido. No pretendo ser sano, no pretendo hacer puja y que ello me llevará a algún tipo de paraíso. Eso es una necedad. Entonces, cordura significa una mente sana, un cuerpo sano y una naturaleza interna sana.
GN: ¿Puede uno investigar aunque no sea sano?
K: ¿Cómo puedo ser sano si soy un hombre de negocios y salgo a hacer puja? Eso es insensatez, locura.
PJ: ¿Dice usted que esa conciencia con todos esos elementos nunca podrá investigar?
K: Eso es lo que estoy diciendo. Entonces, mi conciencia es un manojo de contradicciones, de esperanzas, ilusiones, miedos, placeres, ansiedad, dolor y todo eso. ¿Puede esa conciencia encontrar una forma de vida religiosa? Evidentemente, no puede.
SP: Usted dice que la cordura es necesaria para la mente que inicia una investigación, pero esa conciencia que está investigando está llena de contradicciones.
(1 Puja: Ceremonia, ritual de adoración.)
K: Una mente así no puede siquiera entender, ni está capacitada para investigar. Por lo tanto, volcaré la investigación hacia una vida religiosa e inquiriré en la conciencia. Entonces mi investigación será sana, lógica.
PJ: En todas las formas tradicionales de enfoque el contenido total de la conciencia está simbolizado por la palabra «yo» y la investigación se ocupa de la naturaleza y la disolución del «yo».
K: Correcto, trabajemos en ello. Decimos que en la vida religiosa hay una total ausencia de yo. Entonces, mi pregunta es si el yo puede ser disuelto; y agrego: ¿qué es mi conciencia? Comienzo de ahí y trato de ver si es posible vaciar totalmente esa conciencia.
PJ: ¿De qué naturaleza es ese vaciamiento?
K: Lo estoy haciendo ahora. ¿Puedo liberarme de mis apegos, de mi puja cotidiano y absurdo, de mi nacionalismo? ¿Puedo liberarme de seguir alguna autoridad? Sigo y mi conciencia queda completamente despojada de sus contradicciones. Espero que esto le acalle a usted. Comencemos a preguntarnos si es posible darnos cuenta de nuestra conciencia de una forma completa y holística. Si no lo es, tomemos un fragmento tras otro, pero, ¿nos proporcionará ello una comprensión de la percepción de la conciencia?
PKS: ¿No estará corriendo usted el riesgo de hacer una indagación intelectual?
K: No, porque estoy poniendo en ello mi corazón. Estoy indagando con todo mí ser. Mi corazón, mis afectos, mis nervios, mis sentidos, mi intelecto, mi pensamiento, todo está incluido en la indagación.
RR: Señor, ¿quiere usted establecer las condiciones de esa indagación?
K: Usted es científico. Usted observa y esa misma observación cambia lo que está siendo observado. ¿Por qué no puede hacer eso consigo mismo?
RR: Porque mi atención vagabundea.
K: ¿Y qué significa eso? Cuando usted mira, a pesar del conocimiento que ha adquirido, en el momento de la observación lo deja de lado. El verdadero observar es la transformación de aquello que está siendo observado.
RR: Tal vez, señor, no esté expresándolo debidamente. Si yo me observo a mí mismo, pienso que el hecho para mí es que mi atención vagabundea.
K: Comencemos paso a paso. Me observo a mí mismo. Sólo puedo observarme a mí mismo; ese «mí mismo» es un manojo de reacciones. Comienzo con cosas que son muy cercanas a mí, como el puja. Lo veo, lo miro, lo observo, y no digo: «bueno, me agrada porque ya estoy acostumbrado a ello». Veo que es absurdo y lo descarto para siempre.
RR: No parece funcionar de esa forma.
K: ¿A causa de su hábito?
RR: Sí, eso es.
K: Entonces, investiguemos el hábito. ¿Por qué tiene usted hábitos? ¿Por qué funciona su mente en el hábito, lo que equivale a decir una mente mecánica? ¿Por qué es mecánica? ¿Es acaso porque resulta más seguro que sea mecánica? Y esta repetición del puja que le da a usted seguridad, ¿tiene seguridad de verdad, o ha sido usted quien se la ha puesto?
RR: Soy yo quien se la da.
K: Entonces elimínelo.
RR: Ahí es donde está la dificultad. Puedo ver que mi mente es mecánica o que está atrapada en el hábito, pero eso no parece conducirme a lo que usted parece sugerir de eliminarlo.
K: Porque su mente sigue funcionando en el hábito. ¿Tiene usted hábitos? ¿Son buenos hábitos, son malos o son sólo hábitos? ¿Por qué se encuentra usted atrapado por ellos? Volvamos entonces. Decimos que la conciencia que se encuentra en contradicción y confusión, vagabundea de una cosa a la otra. Hay una batalla que continúa. En tanto esa conciencia esté allí, usted nunca podrá tener una percepción pura. ¿Es posible originar en la conciencia una total ausencia de ese movimiento de contradicción?
SP: Veo lo que es la repetitividad, es decir la acción mecánica del puja, y lo aparto de mi sistema. Y hablando de otras cosas, cuando veo lo que son muchas de sus partes, las rechazo también. Pero, aun así, subsiste el problema de terminar con el contenido de la conciencia. Se puede terminar con un fragmento pero el problema es terminar con la totalidad de la conciencia.
K: ¿Dice usted que va viendo de forma secuencial, fragmento a fragmento? Entonces nunca podrá terminar con la fragmentación.
SP: Eso es lo que vemos después de diez o quince años de observación.
K: No puede. En ese caso usted se habrá preguntado si existe una observación total. Escucho la afirmación de que mediante la fragmentación, examinando la fragmentación de mi conciencia que es infinita, no podrá ser resuelto de ese modo. Pero, ¿he escuchado? ¿Lo he comprendido profundamente en mi corazón y en mi sangre, en todo mi ser, que examinando la fragmentación jamás lo resolveré? Lo he entendido, en consecuencia, no lo tocaré, no iré en pos de ningún gurú. Todo eso está descartado porque ellos sólo se ocupan de fragmentos, los comunistas, los socialistas, los gurús, la gente religiosa, todo está fragmentado, incluyendo los seres humanos.
SP: ¿He de ver todas las implicaciones en este momento, o tengo que resolverlo?
K: No, no. Resolverlo es una fragmentación. No puedo ver la globalidad porque todo mi ser, mi pensar, mi vivir están fragmentados. ¿Cuál es la raíz de esa fragmentación? ¿Por qué se ha tenido que dividir el mundo en naciones, en religiones’? ¿Por qué’?
SP: La mente dirá que es el «yoismo» que actúa.
K: No, eso es intelectual. Yo le digo: ¡Escuche! ¿Cómo escucha usted esta afirmación? Escuchar con el intelecto es fragmentación. Oír con el oído es fragmentación. ¿Escucha usted con todo su ser, o se dice simplemente: «sí, eso es una buena idea»?
George Sudarshan: Me siento en jaque, atónito por este ataque al conocimiento. No es el conocimiento, sino su función, la causante de esa fragmentación. Por tanto, volvamos a la pregunta de antes: ¿qué es una vida religiosa? Es el cese de la contradicción entre causalidad y espontaneidad. La mayoría de las cosas que suceden en el mundo son causales, es decir, tal acto produce tal efecto; si ha sucedido esto debe haber sido por eso o aquello. Todo esto es comparación, copia. Si usted no puede copiar un sistema, no puede hablar acerca de una ley o del sistema; es por esto que muchas de las cosas de nuestro mundo son producto de la experiencia, de la cual hablamos en términos: de causalidad. Por otro lado, afortunadamente, también nos vemos sujetos a la experiencia de espontaneidad, experiencias de movimiento sin causa, sin tiempo, en las que sólo hay un funcionar. Gran parte del problema de la vida consiste, de hecho, en reconciliar estas dos cosas, ya que, de algún modo, uno siente que ambas son experiencias reales y uno desearía resolver la contradicción. Hasta donde he podido observar, creo que cuando se mueve uno en el modo de funcionamiento espontáneo, de hecho no existe posibilidad de que falle. Cuando uno es feliz; entonces, no hay problema de ansiedad acerca de ello. Pero si uno siente que querría continuar de ese modo, por supuesto ello cesa. Si se desea prolongar en el tiempo una experiencia que ya tiene, se ha instalado la corrupción, y es sólo cuestión de tiempo el que tal experiencia termine. Por eso, creo que toda la cuestión de cómo poner fin a la fragmentación, es errónea. Lógicamente no podemos concebirlo, ni podemos dictar normas ni legislarlo o escribir un manual sobre el tema. En cierto sentido, cuando llega lo hace por sí mismo. Ese es, de hecho, el único modo verdadero de vivir.
K: Entonces, ¿qué podemos hacer, decir que estamos fragmentados y continuar así?
GS: No se trata de decir: «me siento fragmentado y sigamos así». En el modo fragmentado, uno trata de percibir.
K: Estando fragmentado, ¿vivo una vida fragmentada y lo reconozco y la abandono?
OS: ¿Podría decirme cómo poner fin a la fragmentación, cuál es el proceso?
K: Se lo diré, señor.
GN: No, no es poner fin a la fragmentación por medio de un proceso, porque en cuanto decimos proceso, se puede convertir en algo mecánico.
K: De acuerdo.
SP: Lo que Krishnaji está diciendo es la terminación del tiempo como factor que acabe con la fragmentación.
DS: Una de las cosas que surge claramente para mí es que hay algo en la misma estructura del pensamiento que lo condiciona, limita y fragmenta.
K: Correcto, señor, el pensamiento es fragmentario.
DS: ¿Y esa estructura?
K: El pensamiento no se encuentra en esa estructura. Es siempre fragmentario. Por tanto, ¿cuál es la raíz de la fragmentación? ¿Puede el pensamiento detenerse?
GS: ¿Simplemente parar?
K: No de forma periódica, ocasional, espontánea. Para mí todo eso implica un movimiento en el tiempo.
GS: En la medida en que usted está pensando, eso es movimiento.
K: Eso he dicho. El pensamiento es la raíz de la fragmentación. El pensamiento es un movimiento y el tiempo también lo es. ¿Puede el tiempo terminar?
GS: ¿Puedo hacer una sutil distinción? Usted dice que el pensamiento es la causa de la fragmentación. Yo pregunto: ¿dónde surgió ese pensamiento, en el estado no fragmentado o en el fragmentado?
K: En el fragmentado. Siempre contestamos desde una mente fragmentada.
GS: No.
K: Quiero decir, generalmente. ¿Existe una forma de hablar que venga de una mente no fragmentada?
GS: No estoy seguro de entender su terminología.
K: Dijimos que el pensamiento está fragmentado, que es la causa de la fragmentación.
GS: Lo que quiero decir es que nosotros vemos la fragmentación y el pensamiento juntos. Decir que uno es la causa del otro no es verdad.
K: Causa y efecto son lo mismo.
GS: ¿Entonces son aspectos de la misma entidad?
K: Pensamiento y fragmento son el mismo movimiento, que es parte del tiempo. Es lo mismo, tanto si es uno como si es el otro. Entonces pregunto: ¿puede el tiempo terminar? ¿Puede el tiempo psicológico, el tiempo interno terminar? ¿Puede todo ese movimiento terminar completamente? Existe un cese del tiempo. El tiempo no existe. Yo no me transformo en tiempo ni mi ser se halla en el tiempo. No hay nada; lo cual significa que el amor no pertenece al tiempo.
Madrás, 3 de enero de 1979
APÉNDICE 3
N. Vasudevan Nair: Señor, ¿cuál es la opción que tiene por delante la humanidad? En la inmensidad de su aflicción, el hombre tiene que enfrentarse al mundo, lo que constituye una experiencia devastadora. Trata desesperadamente de conseguir una brizna de hierba, se siente perdido, sufre. ¿Puede producirse un renacimiento completo o ha de tener que sufrir el dolor de un nacimiento tras otro?
K: ¿Está usted preguntando, señor, cuál es el desafío que tiene por delante la humanidad?
NVN: ¿Cuál es su opción? ¿Nacer o no nacer? ¿Ser o no ser?
K: ¿Diría usted que la verdadera pregunta es: cuál es el desafío para la humanidad en la crisis actual?
NVN: No, no es ésa. La verdadera pregunta es: ser o no ser.
K: No entiendo del todo la pregunta, señor; explíquese, por favor. ¿Cuál es la verdadera pregunta que hemos estado discutiendo durante estos dos últimos días? Evidentemente, todos vemos el deterioro de la humanidad, no sólo en este país sino en todos los demás. Y no sólo tenemos que detener eso, sino también producir un renacimiento... no el viejo patrón sino una forma de vida totalmente diferente. ¿Es ésta la pregunta que estamos formulándonos? Vemos también que la ciencia, Karl Marx, las Upanishads, la Gita, Mao y toda la propaganda organizativa y las instituciones, han fallado completamente. Y nos preguntamos: ¿existe una forma de vida totalmente religiosa, en el sentido que le estamos dando a esa palabra? Y estamos tratando de investigar cuál es esa vida religiosa. Porque, históricamente, en tanto uno observa, hay una nueva cultura, una nueva forma de pintura, de música, una nueva forma de vida que surge de una profunda vida religiosa. ¿Qué tipo de vida será ésa que no tiene que ver con nada romántico, sentimental o devocional, ya que todo eso carece totalmente de sentido? ¿Qué es una mente verdaderamente religiosa? Eso es lo que estamos tratando de investigar en este grupo. Como señalaba Achyutji, el conocimiento, ya sea marxista o científico, o el conocimiento acumulado por la humanidad en todas las áreas, está destruyendo al hombre, y para terminar con la destrucción debe encontrarse una nueva manera, una manera religiosa. ¿Es posible hallar una manera religiosa en el mundo moderno, dominado con todos los avances tecnológicos y las relaciones tambaleantes?
PKS: Al principio llegamos a la conclusión de que una vida religiosa es la verdadera antítesis de la fragmentación. Hasta donde yo puedo ver, hablábamos de dos cosas que son mutuamente incompatibles. Una era el vaciamiento total de la mente y la otra, la eliminación de la fragmentación. Pero fragmentación es el opuesto a totalidad. Totalidad es riqueza, no vaciedad, usted habla de vaciar la mente. Por tanto, ¿vamos a llenar la mente o a vaciarla? No logro entender esta incompatibilidad.
Prof. Sanjivi: Esa es la pregunta pertinente que yo también quería plantearle. ¿Se puede realizar el vaciamiento de la mente? ¿Es posible y viene al caso hacerlo en nuestra vida cotidiana?
K: Estamos tratando de examinar una forma de vida que no es fragmentaria sino total, holística, que quizás pueda conducirnos a una verdadera vida religiosa. Hemos dicho que, debido a que el pensamiento mismo es limitado, todos sus movimientos son fragmentarios. El pensamiento mismo está fragmentado. ¿Aceptarían esto?
San: Señor, hay una dificultad para aceptar eso. Incluso este pensamiento es el resultado de un pensamiento fragmentario, ¿no es así?
K: No. Esto no es un pensamiento, es una afirmación.
AP: Es una percepción inmediata (insight).
San: Aunque usted la llame así, ¿no es el resultado de una personalidad fragmentaria?
K: No, señor.
GN: Tenemos mucho conocimiento, y de él surge una forma de actuar. ¿Cuál es la diferencia entre conocimiento y percepción inmediata? ¿Cuál es la naturaleza de esta última? Usted dice que una vida religiosa es una vida sana. Hay cierta conexión entre esto y esa súbita percepción, que no es precisamente conocimiento, que no es una función de la memoria. ¿Es posible comunicar esta distinción?
AP: Quisiera añadir que percepción inmediata es diferente a conclusión. Cuando existe conocimiento hay conclusión. Cuando hay una súbita percepción, ésta abre una puerta. Por tanto, debemos comprender también la diferencia entre una conclusión, que procede del conocimiento, y una percepción, que es cualitativamente diferente. precisamente conocimiento, que no es una función de la memoria. ¿Es posible comunicar esta distinción?
AP: Quisiera añadir que percepción inmediata es diferente a conclusión. Cuando existe conocimiento hay conclusión. Cuando hay una súbita percepción, ésta abre una puerta. Por tanto, debemos comprender también la diferencia entre una conclusión, que procede del conocimiento, y una percepción, que es cualitativamente diferente.
K: ¿Estamos tratando ahora de investigar qué es la percepción inmediata (insight)?
DS: También deberíamos discutir la cuestión de cómo le es posible investigar a una mente fragmentada.
K: Veamos primero que el movimiento del pensamiento tiene que ser inevitablemente un proceso fragmentado. Usted pregunta si esta afirmación no es también una afirmación fragmentaria. Lo es.
Uma: Veo el movimiento del pensamiento, lo observo, lo percibo. Incluso mientras observo me vuelvo muy silencioso. Pero, al mismo tiempo, veo la necesidad y la urgencia de un cambio que el mismo contenido de la observación impide. Hay conflicto, porque deseo cambiar y veo que todo es un movimiento del pensamiento.
K: Todo eso es el movimiento del pensamiento, y el mismo movimiento es fragmentario. La cuestión y la pregunta es: ¿puede ese movimiento fragmentario concluir? ¿ Qué dice usted señor?
DS: Krishnaji, me siento desconcertado; porque incluso la pregunta «¿puede esto concluir?» surge de otro fragmento.
K: Ella utilizó la palabra «percepción». Ella observa y percibe su propia vida; y en esa percepción descubre que hay conflicto, que hay fragmentación y surge en ella la necesidad de un cambio. Así pues, el punto esencial que hay aquí es la percepción, el ver este movimiento total del pensamiento. ¿Es eso lo que está tratando de decir? ¿Podemos, pues, discutir qué es la percepción, no de una manera teórica, sino de forma real? ¿Podemos adentrarnos en el tema y movernos desde allí?
San: Creo que para nosotros lo conveniente y útil a discutir hoy es cuál es la técnica que hay detrás de esto, y si es ella posible como una solución viable en nuestra vida cotidiana.
PJ: Señor, ¿podemos empezar la investigación sobre la mente religiosa preguntándonos cómo puede cesar el pensamiento?
San: yo acepto, de momento, su sugerencia de que la solución a todos los problemas sería el cese del pensamiento, el detenimiento del proceso del pensamiento. ¿Cómo consigue uno eso?
K: ¿Diría usted que una vida religiosa es la terminación del movimiento del pensamiento, la terminación de todos los problemas?
San: Eso es lo que he entendido de sus palabras.
K: Es mucho más complejo que eso. ¿Lo discutimos?
RD: En casi todos nosotros surge una dificultad, que es el «yo» y el pensamiento. Cuando utilizamos el término «pensamiento» pareciera que lo exteriorizamos como si estuviera allí como una clase de objeto que no percibimos. La percepción instantánea (insight) es ver desde dentro. ¿Es posible para uno ver desde dentro?
K: Usted ha planteado muchas preguntas. ¿Por dónde empezaremos? ¿Vemos o comprendernos, ya sea de forma verbal, intelectual o profundamente, que el pensamiento, como es en sí mismo limitado en cualquiera de sus actividades, está fragmentado? ¿Lo vemos o estamos de acuerdo de manera intelectual? La siguiente pregunta que surge sería: ¿es posible detener el pensamiento? y, si está detenido, ¿cuál es entonces mi actividad en la vida cotidiana? ¿Puede el pensamiento ser detenido? ¿Y quién es el que lo detiene? Si existe una entidad que puede detenerlo, tal entidad tiene que ser externa al área del pensamiento o creada por él. Yo soy un agente exterior y voy a pararlo. Si el agente proviene del exterior -el cielo, dios o lo que fuere-, entonces, ese mismo agente exterior, está creado por el pensamiento. Por lo tanto, nuestro problema es: ¿puede el pensamiento darse cuenta de que es limitado y que, al serlo, se limita a sí mismo a una determinada actividad dentro de la vida diaria? Ahora bien, la siguiente pregunta sería: ¿puede el pensamiento volverse consciente de sí mismo y, desde esa conciencia, ponerse en un rincón determinado y actuar desde allí? Pero no, no puede hacerlo.
DS: Examinémoslo entonces desde otro ángulo. Si deseo clavar un clavo en la pared necesito un martillo y golpear el clavo. Si quiero ir en un bote remando, me es imprescindible el remo y remar con él. ¿Qué le sucede al pensamiento? El pensamiento no se ve a sí mismo de ese modo. En otras palabras el pensamiento tiene la misma función que el clavo para el martillo o el remo para el bote. ¿Qué pasa si, por el contrario, se arroga un papel mayor que el que se supone le corresponde? Usted estaba diciendo que el pensamiento posee una función limitada.
K: No, señor. La pregunta es ésta: ¿puede el pensamiento ser consciente de su propia limitación?
RD: ¿Puede el pensamiento, de forma intelectual, pensar que es limitado?
K: Eso no es más que otro pensamiento que dice «soy limitado». Salgamos de esto por un momento. ¿Puede su conciencia volverse consciente de sí misma?
PJ: ¿Qué diferencia hay entre el pensamiento consciente de sí mismo o la conciencia consciente de sí misma? ¿Tiene la conciencia capacidad de reflejarse a sí misma?
K: ¿Tiene la conciencia la capacidad de observarse a sí misma, no de reflejarse a sí misma? ¿Existe en la conciencia un ver, u otro elemento, que se observa a sí mismo como es? Es muy importante descubrir si existe la observación. ¿Hay un observador que observa o sólo hay pura observación?
PKS: Si la conciencia puede observarse a sí misma, creo que entonces estamos introduciendo una dualidad dentro de la propia conciencia.
K: Señor, la conciencia está llena de dualidad; hago, no hago, no debo, miedo, coraje... todo eso es la conciencia. Por eso es tan difícil. Yo digo una cosa, usted otra, jamás coincidimos.
MZ: ¿Estamos admitiendo que el pensamiento es capaz de reconocer un hecho?
K: No.
SP: ¿Es la atención de la conciencia parte de esa misma conciencia?
K: Me gustaría discutirlo. ¿Existe la observación sin el observador? Porque si eso es así, entonces tal observación actúa sobre la totalidad de la conciencia. Es importante investigar este tema de la observación. Estamos pasando por alto algo muy importante, que sólo existe la observación, no el observador.
DS: Si sé que hay observación sin el observador, ya he introducido un observador.
K: ¿Por qué no hay observación pura? Porque usted está introduciendo un observador en la observación. Por tanto, ¿quién es el observador? ¿Estoy metiendo al observador en la observación? Lo que yo digo es: en tanto existe un observador distinto de su observación y de lo que es observado, tiene que haber dualidad. Puesto que la mayoría de nosotros observamos con el observador, tenemos que examinar qué es el observador. Quiero llegar a un punto en que pueda llevarlo a la práctica en mi vida diaria. ¿Cómo puedo observar sin el observador? ¿Soy capaz de observar mis acciones, a mi esposa, a mi marido, a mis hijos, toda la tradición cultural sin el observador? ¿Quién es ese observador al que concedemos tanta importancia?
PKS: Señor, usted parece estar aceptando dogmáticamente la distinción entre el observador y la observación, no obstante exista un observador aparte de la observación.
K: No, yo he dicho que hemos establecido esto en nuestra vida diaria, el observador: «Yo observo», «Yo miro», «Mi opinión...», etc. De esta manera hemos ido construyendo por generaciones la idea de que el observador es alguien diferente de aquello que es observado. Yo miro esa casa y, naturalmente, ella es distinta de mí, del observador.
PKS: El objeto es distinto del observador, pero la observación no lo es.
K: Estoy llegando a eso. Existe una observación de esa cosa llamada árbol. Existe una observación y yo digo que eso es un árbol, etc. Ahora bien, estamos hablando de la observación psicológica. En esa observación hay dualidad: yo y la cosa que observo. Es el observador el que establece esa distinción.
Ahora bien, ¿qué es el observador?
SP: Es el conjunto de experiencias e identificaciones. El observador tiene muchos niveles.
K: Es decir, el conocimiento, el pasado; el pasado que es acumulación de conocimiento, la experiencia de la humanidad, el sentimiento racial, no racial, etc. El observador es el pasado.
AP: Con un agregado: el observador es el pasado, más la sensación de continuidad.
K: La continuidad es el observador, que es el pasado encontrándose con el presente, modificándose a sí mismo y continuando el presente.
San: El observador tiene profundidades que son muy difíciles de penetrar.
K: Yo no lo creo así. Sé que el observador tiene profundidad, la profundidad del conocimiento de siglos.
PJ: La naturaleza del observador es el campo de la conciencia. ¿Cuál es la totalidad del observador, la totalidad de la conciencia?
K: Usted habló de la totalidad de la conciencia y si puede haber una observación sin el observador. Ahora bien, mientras usted dice que en el observador hay profundidades, yo afirmo que el observador mismo es el campo de la conciencia. La totalidad del observador es, en sí mismo, el campo de observación. Usted puede ampliar los límites de ese observador hasta el infinito.
Mire, Pupulji, la cosa es muy sencilla: ¿puedo observar a mi esposa o mi marido, sin todo lo que he acumulado a lo largo de mis veinte años de vida con ella o él?
PJ: Yo diría que sí.
K: Puede ser que usted esté sólo consintiendo. Pero no hemos llegado a ese punto. ¿Puedo observar a mi esposa o a mi marido, con quien he vivido y acerca del cual, en el transcurso de estos veinte años, he acumulado conocimiento, al igual que ella ha hecho conmigo, puedo observarla sin el conocimiento acumulado?
San: Siendo así, no es posible.
K: El observador es el pasado, ya sea la totalidad de la conciencia, con su infinita profundidad, etc. ¿Puede observar a su esposa, a su marido, como si estuviera viendo a un ser humano por primera vez? De ser así, cambia toda su relación.
SP: Existe una dificultad. Hay ocasiones en las que uno puede observar a un marido o un amigo sin ningún movimiento del pasado. Entonces, uno ve que es posible ver de esa manera. Pero la dificultad se presenta cuando usted dice que cambia para siempre toda la relación.
K: De acuerdo. ¿Nos hemos comunicado que el observador, que es el pasado, y por lo tanto sujeto al tiempo, es el que crea la distinción entre él y su esposa el dominarla, el presionarla? El pasado está siempre actuando. Por ello su relación con ella no está basada en el afecto ni en el amor, sino en el pasado.
SP: Nosotros sentimos afecto.
K: Yo cuestiono eso. ¿Podemos sentir afecto si el pasado está funcionando?
San: Sólo hay una salida.
K: Yo no estoy buscando una salida. Lo que quiero es entender el problema en el que vivo. No hay salida. Todo lo que debe preocuparme es cómo tengo que enfocar un problema, el enfoque me llevará a la comprensión del mismo.
PKS: Entonces surge la pregunta: ¿puede el observador observar el pasado?
K: Eso constituye el ego, el «yo», el «mi».
PJ: Usted pregunta: ¿puede el observador observar el pasado? Esa es la naturaleza esencial de la investigación. ¿Es posible para una observación estar allí sin observador?
San: ¿Cómo podríamos formular la pregunta? Primero: ¿Puede usted observar sin la carga del pasado? Segundo: ¿Puede haber una observación sin observador? Encuentro que existe una gran diferencia entre las dos.
K: Señor, ése es el problema con todos nosotros. ¿Puedo observar algo sin toda la carga del pasado? Porque si es posible observar totalmente, entonces esa observación no está sujeta al tiempo, no es una continuidad. En el momento en que usted hace esto, ¿no emprende una nueva forma de existencia algo completamente irrevocable?
PJ: ¿Cómo es posible eso?
SP: ¿Qué es lo que hace la mente en ese punto? ¿Qué puede ella hacer? No hay movimiento del pensamiento.
K: Por eso estoy investigando en el proceso de observar al observador. El observador es el pasado. ¿Puede el observador ver el movimiento del pasado a medida que éste actúa? ¿Existe una observación del pasado, del dolor, por ejemplo? ¿Existe una observación del movimiento del dolor, el ciclo completo psicológicamente, biológicamente, físicamente, etc., ese dolor que incluye resistencia, agonía, sufrimiento y todo lo demás? ¿Puede existir una observación de tal dolor, y que esa observación relate la historia de ese dolor, revelándose a sí mismo? ¿Es eso impracticable?
SP: De nuevo estamos teniendo una visión fragmentaria de la totalidad.
DS: Todo cuanto vemos, de alguna forma, es la acción del observador. Por tanto las preguntas surgen de su propia condición.
K: Si yo le afirmo a usted un hecho tan simple como que el amor no pertenece al tiempo, en ese preciso momento termina la dualidad, el observador, todo. Entonces, ¿qué es una vida religiosa? Evidentemente, todo lo que funciona en nombre de la religión -todos los rituales, la pujas, los dioses- no es religión. ¿Qué será entonces? Todo eso es desechado, lo que significa desecharse usted mismo, desechar el «yo». Por tanto la esencia de la religión es la total ausencia del «mí», del «yo».
San: ¿Qué entiende usted por el yo? ¿Es el ego?
K: Ego, que significa mis características, mis deseos, mis miedos.
San: ¿Pero no es el mecanismo de la observación... un instrumento para observar?
AP: ¿Aceptaría usted que le dijera que el yo es sólo un adhesivo, que tiene la propiedad de hacer que las cosas se peguen?
K: La descripción no es el yo. Quiero ver qué es el yo. ¿Puede ser eliminado? ¿Puedo librarme de los celos, de la ira? En la medida en que eso esté presente -el miedo a esto o aquello- careceré de una mente religiosa. Puedo aparentar ser religioso yendo a un templo. Uno tiene que darse cuenta de que es egoísta. El yo es celos, envidia, codicia, autoridad, poder, posición, dominio, apego. Acabe con él. ¿Puede usted no tener ego, vivir sin él y seguir en este mundo? ¿Es eso lo que preguntaba?
San: No exactamente. Nos quedamos en que la solución de todos los problemas consiste en parar el pensamiento, detener todo el proceso del pensamiento. Sería más provechoso si encontrásemos una técnica para ello.
K: Señor, la palabra «técnica» significa práctica, una continua repetición que convierte a la mente en algo mecánico. Y una mente así no puede tener amor. Por favor, observe que cualquier sistema tornará mecánica a la mente. Si ve esto de forma intelectual, trate de ir todavía más lejos. Disponemos de infinidad de sistemas, pero nadie ha llegado a nada con ellos.
DS: El hecho es que hemos estado hablando de esto muchas voces. Inevitablemente la pregunta es: ¿existe un sistema? En la propia naturaleza del observador surgen las preguntas: ¿cómo puedo ser religioso, cómo puedo ser altruista, cómo puedo ser esto o aquello? Todo el mundo desea conseguir otra droga; todos tratan de llegar allí.
K: Sí señor, todos desean ser alguna cosa. Todo el mundo está haciendo algo. Por eso cuanto yo digo es: comiencen desde donde están.
DS: ¿Insiste usted en ello?
K: Sí.
DS: Pero usted habla de ser altruista.
MZ: La envidia, los celos y todo eso es donde uno está.
DS: En todo lo que él ha dicho subyace la sutil sugerencia de que uno puede liberarse de los celos, de la envidia.
K: No, señor, esa es su comprensión, bastante mal interpretada. Yo digo: comience cerca. Porque si usted conoce la totalidad de la historia del hombre, que es usted, ella se termina.
DS: Usted no la cambia.
K: Es un libro, un libro extenso, y yo lo leo. No estoy tratando de cambiarlo. Yo deseo leer la historia completa instantáneamente.
SP: ¿Cómo puede leer sin un movimiento en el tiempo?
K: Sólo deseo conocer todo el contenido de mí mismo. La totalidad de mi conciencia es su contenido; y yo estoy investigando. Usted sólo puede investigar algo cuando se halla libre, cuando no existen prejuicios, creencias, conclusiones.
RD: En ese caso no existe investigación posible de la historia. La historia es el prejuicio, y usted dice «léala». K: Al hacerlo se termina. He llegado al final del capítulo.
SP: Entonces, ¿no está verdaderamente interesado en investigar el contenido sino en pararlo?
RD: Hay gente que está buscando sistemas. De forma intelectual veo que un método, un sistema no podrá en absoluto poner fin al problema. Por eso, no busco. Ahora bien, la cuestión que se plantea es: ¿qué hago? Estoy aprendiendo y observando, pero el medio del que me valgo sigue siendo el intelecto. Y yo estoy sentado, observando con usted. El medio, la herramienta, que es la investigación a través del conocimiento, resulta inadecuada. Lo veo ahora y lo veo como algo muy práctico. Yo he negado los sistemas, he negado la práctica. ¿Dónde estoy?
K: Si usted ha apartado los sistemas y las prácticas, ¿cuál es la calidad de su mente?
RD: Es inquirir, investigar.
K: No está contestando a mi pregunta. ¿Cuál es el estado de su mente cuando ha abandonado los sistemas? Miren, señores: ustedes han visto algo falso y no quieren saber nada más. Han prescindido de los sistemas. ¿Por qué lo han hecho? Porque han visto, lógicamente, que son algo completamente necio. ¿Qué significa eso? Que su mente se ha vuelto más aguda, más inteligente. Y esa inteligencia va a observar, a prescindir de todo lo que es falso. Esa inteligencia puede ver de forma fragmentaria o total. Cuando usted prescinde de algo falso, su mente se vuelve más ligera. Es como escalar una montaña, arrojando aquello que no necesita. Su mente se vuelve muy, muy clara. Y, por tanto, tiene la capacidad de percibir lo que es verdadero y lo que es falso. Descarte todo lo que es falso, es decir, todo lo que ha elucubrado el pensamiento. Entonces la mente carece de ilusiones. Señor, ése es el libro completo; yo no estoy leyendo más que el libro. Empecé por el primer capítulo que dice: esté atento a sus sentidos. Y el siguiente: los seres humanos utilizan sus sentidos de forma parcial, exagerando la función de uno y negando la de otros. El tercer capítulo dice: compruebe que pueden funcionar todos los sentidos, lo que quiere decir que no existe ningún centro para una función sensorial específica. Y el capítulo cuarto, etc. No voy a leer el libro por usted. Léalo y explore la naturaleza de una vida religiosa.
Madrás, 4 de enero de 1979
