EL CAMINO DE LA INTELIGENCIA - J.K. - 1. ILUSIÓN E INTELIGENCIA

 1. ILUSIÓN E INTELIGENCIA 

Rimpoche: Señor, cuando el observador observa, es la matriz del pensamiento y de la memoria. En la medida en que el observador observa desde esa matriz, no le resulta posible ver sin nombrar, ya que el nombrar surge de esa matriz. ¿Cómo podrá el observador liberarse de dicha matriz? 

Krishnamurti: Quisiera saber si vamos a analizar este punto como un problema teórico, como una abstracción o si, por el contrario, lo vamos a encarar de forma directa, sin teorías. 

Jagannath Upadhyaya: Este problema se encuentra directamente vinculado a nuestra vida diaria. 

K: Señor, ¿quién es el observador? Damos por sentado que el observador nace de esa matriz o que él es la matriz. ¿O el observador es el movimiento global del pasado? ¿Es esto un hecho para nosotros o sólo una idea? ¿Se da cuenta el observador de que es el movimiento total del pasado y de que mientras esté observando, aquello que es observado jamás podrá ser exacto? Creo que éste es un punto importante. ¿Puede el observador, que no es más que el movimiento total del pasado, con todos sus condicionamientos, viejos y nuevos, darse cuenta de que está siendo condicionado? 

Achyut Patwardhan: El observador, cuando mira un hecho, lo hace con todos sus viejos condicionamientos, samskar1 . Por tal motivo, no puede ver el hecho tal como es. 

JU: ¿Podemos aceptar esto? 

K: ¿Nos encontramos todos en el mismo punto de Rimpocheji cuando hace esta pregunta? El observador está hecho de pasado y, en la medida en que se encuentra enraizado en ese pasado, ¿es capaz de ver la verdad de un hecho? Si no se da cuenta de que es un observador condicionado, se producirá una contradicción entre él y lo observado, y la contradicción significa división. 

AP: En la medida en que no vea esto claramente, habrá conflicto en el acto de ver. 

K: Señor, surge entonces la pregunta: ¿es posible para el observador comprenderse a sí mismo, descubrir sus limitaciones y condicionamientos y, de esta manera, no interferir en la observación?

RMP: Ese es el problema básico. Siempre que intentamos observar, el observador está interfiriendo en la observación Quisiera saber si hay un método para poner fin a ese «yo» que está interfiriendo. 

K: El observador es la práctica, el sistema, el método. Debido a que es el resultado de todas las prácticas pasadas, de todos los métodos, experiencias, conocimientos, rutinas y procesos mecánicos de repetición, él es el pasado. Por consiguiente, si usted introduce un nuevo sistema, método o práctica, eso se hallará también en el mismo campo. 

RMP: ¿Qué puede hacerse entonces?

1 Samskar: impresiones mentales del pasado.

K: Estamos llegando a ese punto. Pero veamos, primero, qué estamos haciendo. Si aceptamos un método a un sistema, su práctica hará más mecánico al observador. Cualquier sistema servirá tan sólo para reforzar al observador. 

JU: Entonces estamos en un punto muerto. 

K: No, al contrario. Por eso pregunto si el observador se da cuenta de que él es el resultado de toda experiencia, del pasado y el presente. En esa experiencia se incluyen métodos, sistemas, prácticas y las diversas formas de sadhana1 . Y usted pregunta ahora si todavía existen nuevos sistemas, métodos y prácticas, lo que demuestra que continúa en la misma dirección. 

JU: Creo que no solamente es posible rechazar por completo el pasado, sino también el presente. El pasado puede ser anulado mediante la observación, pero la fuerza del presente no desaparecerá a menos que el pasado sea anulado. Uno siempre está relacionado con el momento presente. 

AP: En realidad, presente y pasado no son más que uno, no se hallan separados. 

JU: Por tanto deberíamos anular el presente. Cuando esto suceda quedarán eliminadas las raíces del pasado.

AP: ¿Entiende usted por presente, este momento presente de observación?

K: Este momento presente en observación es la observación de todo el movimiento del pasado. ¿Cuál es la acción necesaria que pone fin a ese movimiento? ¿Es ésa la pregunta?

JU: Lo que yo estoy diciendo es que el pasado se apoya en este momento, y también en él es donde construimos el edificio del futuro. Por tanto, para liberarse tanto del pasado como del futuro, es necesario romper el momento en el presente, a fin de que el pasado no tenga sitio en donde apoyarse, ni el futuro posea un punto desde el cual se proyecte. ¿Es esto posible? 

K: ¿Puede terminar ese movimiento del pasado que genera el presente, que se va modificando a medida que se mueve, y que se convierte en el futuro? 

JU: Mediante el proceso de observación negamos el pasado. Al hacerlo, también negamos el presente; y dejamos de construir el futuro que se basa en los deseos creados por el pasado. Sólo permanece la observación. Pero incluso ese momento de observación es un momento. A menos que lo rompamos no seremos libres de la posibilidad del surgimiento del pasado y de la creación de futuro. Por tanto es necesario que el momento presente, el momento de la observación sea roto. 

K: ¿Está usted diciendo, señor, que en el estado de atención presente, en el ahora, concluye el pasado, pero que esa misma observación, que da fin al pasado, tiene sus propias raíces? 

JU: No digo eso. Yo no acepto el hecho de que el pasado genere el presente y éste a su vez el futuro. En el proceso de observación, tanto la historia del pasado como la del futuro quedan disueltas. Pero el problema es que dichas historias confluyen en este momento. A menos que este momento sea negado, tanto el pasado como el futuro actuarán de nuevo. Para simplificar, quisiera denominar «existencia» al momento «en que se está». Se tiene, pues, que romper dicho momento y, consecuentemente, habrá que romper también todas las demás tendencias ya sea que reflejen el pasado o proyecten el futuro. ¿Es eso posible?

1 Sadhana: Disciplina espiritual.

K: Esta pregunta tiene para usted una importancia capital y quiero comprenderla bien antes de contestarla. Voy a formularla sin darle contestación: El pasado es movimiento, que queda detenido con la atención. ¿Al dar por concluido el pasado, puede desaparecer ese segundo, ese momento, ese acontecimiento mismo? 

JU: Me gustaría clarificar todavía más: este momento, es un momento «existente». 

K: En cuanto usted utiliza la palabra «existencia», ésta tiene una connotación. Debemos ver esto muy cuidadosamente. 

Pupul Jayakar: No es estable. 

JU: Me gustaría denominar este momento como kshana bindu1 , el momento del tiempo. La «Condición» de ese momento, su «esencia» ha de ser rota. ¿Es eso posible? En el movimiento de la observación no existe el pasado ni la posibilidad del futuro. Yo ni siquiera le llamaría momento de observación, porque carece de todo poder de existencia. Cuando no existe pasado o futuro, tampoco puede haber presente. 

K: ¿Puedo hacer la pregunta de otra manera? Soy el resultado del pasado. El «yo» es la acumulación de recuerdos, experiencia y conocimiento, lo cual es pasado. El «yo» es siempre activo, es un continuo impulso. Y ese impulso es tiempo. Por ello, cuando este impulso, como un «yo», se enfrenta al presente, sufre una modificación, pero continúa siendo «yo» y se proyecta en el futuro. Este es el movimiento de nuestra existencia diaria. Y lo que usted pregunta es, ¿puede ese movimiento, que es el «yo», el centro, cesar y abolir el futuro? ¿Es así, señor?

JU: Sí. 

K: Y mi pregunta es: ¿puede el «yo», que es conciencia, reconocerse como movimiento del pasado; o es el pensamiento el que lo impone como una idea, que es el pasado? 

JU: ¿Puede repetir la pregunta? 

K: Yo, mi ego, el centro desde el cual opero, esta entidad autocentrada tiene miles, millones de años. Constituye la presión constante del pasado, los resultados acumulados del pasado. La codicia, la envidia, el sufrimiento, la ansiedad, los miedos, la agonía, todo eso es el «yo». ¿Es ese «yo» una manifestación verbal, una conclusión de palabras, o por el contrario es un hecho, como lo es este micrófono? 

JU: Sí, es así; aunque no de forma absoluta; no es algo autoevidente. 

AP: ¿Por qué? ¿De qué depende? 

JU: Cuando digo que es así, lo afirmo solamente en términos de pasado o de futuro. Sin embargo, no es lo uno ni lo otro. Por tanto no lo acepto como una verdad trascendental. Sólo lo puedo admitir en el plano de la realidad cotidiana. 

AP: Pero usted está diciendo que es el creador del contexto. 

 1 Kshana bindu: Punto del que nacen todos los espacios.

JU: El «yo» es una creación del pasado. ¿Cuál es su significado? El «yo» es la historia del pasado. 

K: Que constituye la historia del hombre que se ha afanado, que ha luchado, sufrido, que tiene miedo, que vive en el dolor y todo lo demás. 

P. Y. Deshpande: Es la historia del universo, no la del «yo». 

K: Es el «yo». No pretendamos creer que es la del universo. 

JU: El «yo» es historia, que puede ser rota mediante la observación. 

AP: Él dice que estos hechos no se encuentran relacionados con el centro como observador. 

K: La existencia carece de autoexistencia. Es una declaración descriptiva al observar, no es un hecho.

JU: Es historia, nada tiene que ver con la observación. 

PJ: Él dice: «yo soy esto, yo soy aquello, soy historia». Es una declaración descriptiva. El observar, no tiene existencia. 

K: Vayamos con calma. El «yo» es el movimiento del pasado, la historia de la humanidad, la historia del hombre. Y tal historia es el «yo». Se expresa a sí mismo siempre en mi relación con los otros. Por tanto, en las relaciones con mi mujer, mi marido, mis hijos o amigos están operando el pasado con sus imágenes; por eso está dividiendo mi relación con los demás.

JU: Eso sucede mientras no haya atención. Con la atención el momento quedará roto y con él todas las relaciones. 

PYD: En el momento de atención todo queda disuelto. K: Usted está diciendo que en ese punto de atención todo desaparece. Pero, ¿desaparece también en la relación con mi esposa? 

JU: No. Esa no es mi experiencia. Yo no tengo historia no he creado ninguna historia. La historia es independiente del «yo». 

AP: Él dice que es producto de la historia y que ha aceptado esa identidad. 

K: Pero si usted es producto de la historia, es también el resultado del pasado; y ese pasado interfiere en su relación con los demás. Y mi relación con los otros produce conflicto. Por tanto, mi pregunta es: ¿puede ponerse fin a ese conflicto ahora? 

JU: Sí. Finalizará porque se ha roto el momento. 

PJ: Concluirá en el instante de atención y con él se dará fin a la totalidad del pasado. 

Radha Burnier: Eso es absolutamente teórico. 

JU: Estoy hablando desde la experiencia. La atención es una experiencia, una experiencia especial que niega el pasado.

AP: La atención no puede ser una experiencia, porque entonces sería algo imaginario. Es parte del pasado porque existe un observador separado de lo observado y, de esta manera no hay atención. 

K: Esta es la razón por la que, en un principio, hice la pregunta de si estamos discutiendo teorías o hechos cotidianos. Rimpocheji, creo que su pregunta inicial consistía en saber si esa historia, ese movimiento pasado que está continuamente presionando nuestras mentes, nuestros cerebros y relaciones, puede concluir de manera que no impida la pura observación. El sufrimiento, el miedo, el placer, el dolor y la ansiedad que constituyen la historia humana, ¿pueden concluir en este instante, de manera que el pasado no interfiera o impida la observación pura? 

RMP: Sí, ésa fue la pregunta inicial. 

K: Usted preguntó, si entendí correctamente, ¿existe una forma de meditación, un método o sistema que haga concluir el pasado? 

RMP: Siempre que tratamos de observar el pasado, éste interviene. En ese momento, la observación se convierte en algo inútil. Esto es lo que mi propia experiencia me dicta. 

K: Por supuesto, obviamente. 

RMP: Entonces, ¿cómo se puede observar sin que interfiera el observador? 

K: ¿Cuál es la cualidad o naturaleza del observador? Cuando usted dice que el observador es todo el pasado, ¿es él consciente de sí mismo como pasado? 

RMP: No lo creo.

K: No, no es consciente. 

RB: ¿O quizás lo sea parcialmente? 

RMP: No. En el momento de la observación no es consciente del pasado. 

K: De momento no estamos observando; nos limitamos a examinar al observador. Nos preguntamos si el observador puede ser consciente de sí mismo. 

RMP: ¿Quiere decir usted en el momento de la observación? 

K: No, no en ese momento; olvidémonos de la observación. Lo que estoy preguntando es si el observador puede conocerse a sí mismo. 

RMP: Sí. Él puede entender el pasado y también su condicionamiento. 

K: ¿Puede entender su condicionamiento como lo observaría un extraño, o está alerta de sí mismo como ser condicionado? ¿Ve usted la diferencia, señor? 

RMP: No está claro si la observación hecha por la mente humana es dual o es ella misma. ¿Es dualidad la conciencia de sí mismo? 

K: No sé nada acerca de dualidad. No quiero utilizar palabras que no comprendemos. Para simplificar la cuestión: ¿puede el pensamiento ser consciente de sí mismo?

RMP: No. 

RB: ¿Es eso lo mismo que decir, se puede ser consciente de la envidia, de la ira, etc. como alguien distinto a uno mismo? 

K: ¿Me doy cuenta de que estoy furioso? ¿Hay conciencia de la ira en el momento en que surge? Por supuesto, la hay. Yo puedo ver el despertar de la envidia. Veo una hermosa alfombra y surge la envidia, surge la codicia de ella. Ahora bien, en ese conocer, ¿es el pensamiento consciente de que hay envidia o la envidia misma es consciente? Soy envidioso y conozco el significado de la palabra «envidia». Conozco la reacción y el sentimiento. ¿Es ese sentimiento la palabra? ¿Es la palabra la que crea el sentimiento? ¿Si la palabra «envidia» no existiera, habría envidia? Por tanto, ¿hay una observación de la envidia, el sentimiento sin la palabra? No lo sabemos exactamente pero, ¿existe algo a lo que posteriormente ponemos nombre? 

PJ: ¿El nombrar que crea el sentimiento? 

K: Eso es lo que estoy diciendo. La palabra se ha convertido en algo más importante. ¿Puede usted liberar la palabra del sentimiento o es esa palabra la que crea el sentimiento? Veo la alfombra. Hay percepción, sensación, contacto y pensamiento, como la imagen de poseerla; y entonces surge el deseo. Y la imagen que ha creado el pensamiento es la palabra. Por lo tanto, ¿es posible observar esa alfombra sin la palabra, lo cual quiere decir que no hay interferencia del pensamiento? 

RMP: Observar una alfombra, un objeto externo... Puede ser visto sin interferencia. 

K: Entonces, ¿es posible observar sin la palabra, sin el pasado, sin el recuerdo de envidias anteriores?

 RMP: Es difícil. 

K: Si me permite señalarlo, señor, no se hace difícil. Pero primero, aclaremos lo siguiente: la palabra no es la cosa; la descripción no es lo descrito. Sin embargo, para la mayoría de nosotros la palabra se ha convertido en algo tremendamente importante. Para nosotros, la palabra es pensamiento. Sin palabra, ¿existe «pensamiento», tal y como normalmente se lo entiende? La palabra influye nuestro pensamiento, el lenguaje lo moldea, de manera que nuestro pensamiento existe con la palabra, con el símbolo, con la imagen, etc. Y ahora preguntamos, ¿puede usted observar ese sentimiento que hemos verbalizado como envidia, sin la palabra, lo que significa sin el recuerdo de pasadas envidias? 

RMP: Ese es el punto que no vemos. Tan pronto como comienza la observación, el pasado, como pensamiento, interfiere siempre. ¿Podemos observar sin la interferencia del pensamiento? 

K: Yo digo rotundamente que sí. 

JU: La clave consiste en ver que el caminante no es diferente del caminar. El mismo caminar es el caminante. 

K: ¿Es una teoría? 

JU: No, no lo es. De otra manera no sería posible mantener: un diálogo. 

K: ¿Es eso así en la vida cotidiana?

JU: Sí. Cuando nos sentamos aquí es sólo en ese nivel de relación. Estamos aquí para ver el hecho de lo «que es». Separamos al actor de su acción. Entonces, se convierte en historia. Cuando comprendamos que, a través de la observación, el actor y su acción son uno, entonces habremos roto la historia, que es pasado. 

AP: ¿Tenemos definitivamente claro que no existe distinción entre la relación y el hecho de relacionarse? 

JU: Lo aclararé. Hay un carro que está cargado, ¿en dónde se apoya y descansa toda la carga que contiene? Descansa sobre aquel punto de la rueda que hace contacto con el suelo. Es sobre ese punto preciso sobre el que se apoya toda la carga. La vida es un punto en el que se apoya la historia como pasado y futuro. Cuando mantengo ese momento presente existente en el campo de la observación, se rompe. Por lo tanto, el carro y su carga se rompen. 

AP: Cuando usted dice que se rompen, ¿es esa atención una experiencia suya? Si lo que dice es un hecho, la pregunta que hizo Rimpoche debería quedar contestada. Si no ha sido contestada, cuanto se ha dicho es teoría. 

RMP: Eso no responde a mi pregunta. 

K: Señor, su pregunta primera fue: ¿puede el pasado concluir? Es una pregunta muy sencilla porque toda nuestra vida es el pasado. Es la historia de toda la humanidad, la dimensión inmensa, la profundidad, el volumen del pasado. Y estamos haciéndonos una pregunta muy simple y, a la vez, muy compleja: ¿Puede esa vasta historia, cuyo caudal recuerda al de un inmenso y caudaloso río, finalizar? Ante todo, ¿reconocemos su inmenso volumen, no las palabras, sino su volumen real? O, por el contrario, es simplemente la teoría de que todo eso constituye el pasado. ¿Comprende mi pregunta, señor? ¿Reconoce uno el gran peso del pasado? Surge entonces la pregunta, ¿cuál es el valor de ese pasado? Es decir, ¿cuál es el valor del conocimiento?

JU: Sí. Cuando nos sentamos aquí es sólo en ese nivel de relación. Estamos aquí para ver el hecho de lo «que es». Separamos al actor de su acción. Entonces, se convierte en historia. Cuando comprendamos que, a través de la observación, el actor y su acción son uno, entonces habremos roto la historia, que es pasado. 

AP: ¿Tenemos definitivamente claro que no existe distinción entre la relación y el hecho de relacionarse? 

JU: Lo aclararé. Hay un carro que está cargado, ¿en dónde se apoya y descansa toda la carga que contiene? Descansa sobre aquel punto de la rueda que hace contacto con el suelo. Es sobre ese punto preciso sobre el que se apoya toda la carga. La vida es un punto en el que se apoya la historia como pasado y futuro. Cuando mantengo ese momento presente existente en el campo de la observación, se rompe. Por lo tanto, el carro y su carga se rompen. AP: Cuando usted dice que se rompen, ¿es esa atención una experiencia suya? Si lo que dice es un hecho, la pregunta que hizo Rimpoche debería quedar contestada. Si no ha sido contestada, cuanto se ha dicho es teoría. 

RMP: Eso no responde a mi pregunta. 

K: Señor, su pregunta primera fue: ¿puede el pasado concluir? Es una pregunta muy sencilla porque toda nuestra vida es el pasado. Es la historia de toda la humanidad, la dimensión inmensa, la profundidad, el volumen del pasado. Y estamos haciéndonos una pregunta muy simple y, a la vez, muy compleja: ¿Puede esa vasta historia, cuyo caudal recuerda al de un inmenso y caudaloso río, finalizar? Ante todo, ¿reconocemos su inmenso volumen, no las palabras, sino su volumen real? O, por el contrario, es simplemente la teoría de que todo eso constituye el pasado. ¿Comprende mi pregunta, señor? ¿Reconoce uno el gran peso del pasado? Surge entonces la pregunta, ¿cuál es el valor de ese pasado? Es decir, ¿cuál es el valor del conocimiento? 

RMP: Es el punto de realización. 

AP: La realización real es imposible porque en ese punto interviene el pensamiento. 

K: No hay realización por la interferencia del pensamiento. Pero, ¿por qué? ¿Por qué debería interferir el pensamiento cuando usted me pregunta: qué lugar tiene el conocimiento en mi vida? 

RMP: Puede tener su propia utilidad. 

K: Sí, el conocimiento tiene su lugar limitado, pero psicológicamente no lo tiene. ¿Por qué el conocimiento, el pasado, ha de apoderarse del otro campo? 

PJ: ¿Qué es lo que usted busca, señor, con esa pregunta? Pregunto esto porque la recepción de esta pregunta se encuentra también en el campo del conocimiento

K: No. Es la razón por la que le estoy preguntando algo muy sencillo: ¿Por qué ha de intervenir el conocimiento en mi relación con otro? ¿Es la relación con otro un recuerdo? Recuerdo significa conocimiento. Mi relación con ella o con usted se convierte en recuerdo cuando, por ejemplo, pienso «usted me ha herido», «ella me ha elogiado»; por lo tanto, «ella es mi amiga», «usted no lo es». Cuando la relación se basa en la memoria, en el recuerdo, existe división y conflicto. Por tanto, no hay amor. ¿Cómo puede ponerse fin en la relación a esa memoria, a ese recuerdo que impide el amor? 

AP: La pregunta original, con la que iniciamos la conversación, ha desembocado en una nueva pregunta. 

K: Yo la formulo ahora: ¿Cuál es la función del cerebro? 

RMP: Almacenar recuerdos. 

K: ¿Y eso qué significa? Registrar como un grabador. ¿Por qué debe grabar lo que no es estrictamente necesario? Yo tengo que recordar donde vivo o cómo he de conducir un automóvil. Debe quedar grabado lo que tiene una utilidad; pero ¿por qué debe registrar también el que ella me insulte o usted me alabe? Es ese registro el que constituye la historia del pasado: el halago, el insulto. Pregunto, ¿puede eso detenerse? 

RMP: Si estoy pensando, es muy difícil... 

K: Voy a mostrarle que no lo es. 

RMP: Señor, usted pregunta por qué no se registra solamente lo que es necesario; pero el cerebro no sabe lo que es necesario. Ese es el motivo de que lo registre todo. 

K: No, no. 

RMP: El registrar es involuntario.

K: Por supuesto. 

RMP: Entonces, ¿cómo podemos hacerlo sólo con lo que es necesario? 

K: ¿Por qué se ha convertido en algo involuntario? ¿Cuál es la naturaleza del cerebro? Necesita seguridad -seguridad física- pues de otro modo no puede funcionar. Ha de tener alimento, ropa y cobijo. ¿Existe acaso otra forma de seguridad? Sin embargo, el pensamiento ha inventado otras: soy hindú y tengo mis propios dioses. El pensamiento ha creado la ilusión y en ella el cerebro busca refugio, seguridad. Pero ¿se da cuenta el pensamiento de que la creación de esos dioses, etc., es una ilusión y, por tanto, los aparta, de forma que no tenga que ir a una determinada iglesia, ni realizar rituales religiosos, ya que todos son producto del pensamiento, en los cuales el cerebro ha encontrado cierta clase de ilusoria seguridad? 

JU: El momento de autoprotección es también pasado. El romper ese hábito de autoprotección es también un punto, y es en ese punto que descansa toda la existencia. Ese atma1 que es samskriti2 ha de ser negado también. Es la única salida. 

K: Para la supervivencia, la supervivencia física, no sólo la suya y la mía sino la de toda la humanidad, ¿por qué nos dividimos en hindúes y musulmanes, en comunistas, socialistas o católicos? 

RMP: Eso es la creación del pensamiento, que es ilusoria. 

 1 Atma: El espíritu, la parte más abstracta de la naturaleza humana. 2 Samskriti: Cultura, civilización. Aquello que tiene origen.

K: Sin embargo nos agarramos a ella. Usted, se considera hindú, ¿por qué? 

RMP: Es por supervivencia, un reflejo de supervivencia. 

K: ¿Es supervivencia? 

AP: No lo es, porque es el enemigo de esa supervivencia. 

PJ: A cierto nivel podemos entendernos, pero eso no pone fin al proceso. 

K: Porque no usamos nuestro cerebro para descubrirlo, para decir que esto es así: tengo que sobrevivir.

 PJ: Usted dice que el cerebro es como un grabador que registra. ¿Tiene otras funciones el cerebro, otras cualidades? 

K: Sí, la inteligencia. 

PJ: ¿Cómo se logra despertarla? 

K: Mire, yo me doy cuenta de que no hay seguridad en el nacionalismo y, por lo tanto, permanezco fuera: ya no sigo siendo indio. Veo que tampoco hay seguridad en el hecho de pertenecer a una determinada religión, y por eso no pertenezco a ninguna. ¿Qué significa eso? Observo cómo las naciones luchan entre sí, las comunidades luchan entre sí, las religiones luchan entre sí, observo esa estupidez y la propia observación despierta la inteligencia. Ver aquello que es falso es el despertar de la inteligencia. 

PJ: ¿Qué es ese ver?

K: Al observar cómo Inglaterra, Francia, Alemania, Rusia o Estados Unidos se lanzan las unas contra las otras, veo lo estúpido que es. Ver la estupidez es inteligencia. 

RB: ¿Quiere decir usted que en la medida que uno ve esto, llega a su fin ese registro innecesario? 

K: Sí. Ya no sigo siendo un nacionalista. Es una cosa extraordinaria. 

Sunanda Patwardhan: ¿Quiere decir usted que en cuanto dejo de ser nacionalista, se detiene todo registro innecesario? 

K: Sí, en lo que respecta al nacionalismo. 

RB: ¿Quiere usted decir que cuando uno observa que la seguridad o la supervivencia son absolutamente un mínimo y elimina todo lo demás, cesa el registro? 

K: Por supuesto, naturalmente. 

JU: Una canción ha concluido y otra se inicia; la nueva ha sido registrada sobre la vieja. Esa música vieja y destructiva queda anulada y la nueva melodía, buena y armoniosa, toma su lugar. ¿Es ése el futuro de la humanidad? 

K: No, mire, eso es teoría. ¿Ha dejado usted de ser budista?

JU: No lo sé. El pasado, como historia, ha conformado la imagen en mi cerebro. Mi condición de ser budista es el pasado, un pasado histórico. 

K: Pues deséchelo; o, lo que es lo mismo, vea la ilusión de ser budista. 

JU: Eso es correcto. 

K: Ver la ilusión es el inicio de la inteligencia. 

JU: Pero quisiéramos ver que cuando una cosa se destruye, otra no la reemplaza. 

K: ¿Podemos abordarlo de manera diferente? Nos hallamos rodeados de cosas ilusorias y falsas. ¿Debemos ir observándolas una por una, paso a paso, o, por el contrario, podemos observar esa ilusión en su totalidad y así ponerle fin? ¿Es posible ver el movimiento completo de la ilusión, el movimiento del pensamiento que crea la ilusión, y de esa manera concluirlo? 

JU: Es posible. 

K: ¿Es eso una teoría? Porque desde el momento en que entremos en teorías, nada tendrá sentido. 

JU: Sólo es posible si podemos romper el proceso de autoprotección. La forma de este proceso puede sufrir una transformación, pero él en sí mismo no habrá concluido. Incluso es una ilusión el creer que algo tiene existencia. Miles de tales ilusiones se destruyen y otras tantas nuevas surgen. Eso no es sadhana1 , sucede de continuo. Hasta el momento hemos estado hablando de las ilusiones más groseras; ciertamente esas se rompen. Pero una nueva imagen está siempre dándose forma a sí misma, y creando sus propias estructuras mentales.

AP: Lo que él dice es que ese proceso de negación da lugar a ilusiones nuevas y más sutiles. 

K: No. Al ser limitado el pensamiento, todo cuanto él crea -dioses, conocimientos, experiencias, etc.- es limitado. ¿Ve usted la limitación del pensamiento y de su actividad? Si es así, ello termina, no hay más ilusión. 

RMP: Este punto, este pensamiento, vuelve a surgir. 

K: Por eso he dicho, señor, que el pensamiento tiene que hallar su propio lugar, que es sólo el de lo práctico, sin ocupar ningún otro, pues si ocupa algún otro lugar es una ilusión. El pensamiento no es amor. ¿Existe el amor? Usted está de acuerdo en que el pensamiento es limitado, pero ¿ama usted a la gente? No quiero teorías. ¿Qué es lo fundamental de todo esto? ¿Qué es lo fundamental de todo ese conocimiento suyo, Gita, Upanishads o lo que sea? ¿Lo hemos entendido o seguimos todavía en el nivel de lo verbal? 

RMP: No, no estamos en ese nivel. 

K: Cuando descubrimos las limitaciones del pensamiento, se produce el florecimiento de algo. ¿Está sucediendo, está teniendo lugar realmente eso? 

RMP: Ahora puedo reconocer de forma más profunda las limitaciones del pensamiento. 

Benarés, 13 de noviembre de 1978 

 1 Sadhana: Práctica espiritual.