EL CAMINO DE LA INTELIGENCIA - J.K. - 5.1 LA COMPRENSIÓN PROFUNDA EN LA REGENERACIÓN -

 5. LA COMPRENSIÓN PROFUNDA EN LA REGENERACIÓN 

Sunanda Patwardhan: El siglo actual es testigo de los tremendos avances en la tecnología y de la expansión de las fronteras del conocimiento; sin embargo, no parece que esto nos lleve a una sociedad mejor o a la felicidad del hombre. Hay gente seria en todo el mundo que se cuestiona, cada día más, el papel que juegan la tecnología y el conocimiento en la sociedad. Es en este contexto, de los valores culturales y de la conciencia humana, en el que tenemos que buscar los fundamentos de la regeneración y del progreso del hombre. Ya no puede considerarse por más tiempo a la humanidad como una entidad en masa. Aunque nos encontremos en Madrás, que es sólo una parcela, un rincón, de este viejo y gran planeta Tierra, pienso que nuestra perspectiva y acercamiento a los problemas deberían tener una dimensión global. 

AP: La sociedad moderna se desarrolló durante los últimos doscientos años. Tiene ciertos postulados claros, tales como que los problemas que afectan a la sociedad humana surgen de la falta de recursos materiales, de la pobreza, la enfermedad, la suciedad; y que tales problemas pueden remediarse controlando las circunstancias materiales. Este punto de vista persiste en la mente de los hombres, especialmente en países como la India, en los que existe tanta pobreza. Del mismo modo, los modelos institucionales de propiedad de los bienes y recursos sociales han sido considerados como uno de los factores más importantes del desorden social. Cada vez es más obvio que tales postulados son una fácil y exagerada simplificación. La mala utilización de los recursos es un peligro para la supervivencia humana. El empleo criminal de los avances científicos y tecnológicos en la producción de armas letales, atómicas y de otros tipos, así como la contaminación, constituyen riesgos graves para la supervivencia humana. La ciencia y la tecnología no tienen por sí mismas capacidad de defensa contra su mal uso. De manera similar la evolución de los acontecimientos en el mundo comunista, pone claramente de manifiesto el ingenuo optimismo de que los cambios en los modelos de propiedad conducirán automáticamente a la creación de una sociedad de hombres libres e iguales. Los dioses de mi generación fueron el marxismo y la ciencia, pero han errado al no prevenir la crisis en la que se encuentra atrapada la sociedad humana. Actualmente, nos cuestionamos la validez de que el crecimiento sin restricciones del producto bruto interno sea un indicio de bienestar económico. Las crisis del petróleo y de la energía han tenido gran peso en este escrutinio. Surge una cuestión más profunda acerca de si el incremento mismo del conocimiento no es igualmente irrelevante en cuanto a la difícil situación del hombre moderno. El hombre está encadenado a una visión fragmentada del desarrollo humano, lo cual agrava la crisis. Por eso nos estamos alejando una vez más de la periferia tratando de explorar si la conciencia del hombre es capaz de una regeneración radical que haga posible una nueva perspectiva y relaciones sanas y humanas. Necesitamos ir más allá de nuestros actuales recursos de conocimientos para toparnos con esa sabiduría que es también compasión. Mientras sigamos considerando al ego como una entidad semipermanente, parece que le hemos cerrado la puerta al amor y que vivimos en el campo de las aproximaciones. La regeneración del hombre en la sociedad está ligada al problema del autoconocimiento. Ahora nos damos cuenta de que no es posible ninguna solución fuera de una perspectiva social.

PJ: ¿Podemos indicar las presiones, los desafíos que enfrenta hoy el hombre, interna y externamente? No hay respuesta al problema de la autoregeneración a menos que el hombre comprenda el sentido de la condición humana. ¿Llega esta comprensión a través del conocimiento, del proceso tecnológico? ¿En qué dirección busca el hombre? Yo sugeriría, entonces, que la única manera de poner de manifiesto la naturaleza de nuestro pensamiento es a través de la discusión y el diálogo. Así no sólo arrojaríamos luz a la difícil situación, sino que también encontraríamos la solución. 

Ivan Illich: Una de nuestras preocupaciones en los últimos diez años, ha sido que un desafío que comenzó siendo tan sólo regional ha llegado a ser mundial. Por ejemplo, la necesidad de buscar felicidad, paz, iluminación y satisfacción mediante la aceptación de límites; y una austeridad, una renunciación, que antes podían considerarse principalmente como una tarea personal para individuos de ciertas culturas, basada en sus convicciones personales, se está convirtiendo en la condición absolutamente necesaria para la supervivencia. Su necesidad puede verificarse operativamente, demostrarse científicamente. Nos hemos reunido aquí, procedentes de culturas y tradiciones muy diferentes. Durante la última generación, hemos asumido -una nación tras otra, un grupo representativo tras otro, ya se trate de partidos políticos o de profesionales de la medicina y la enseñanza- como objetivos de obligación pública, ciertos conceptos que no existían cuando yo nací, hace apenas cincuenta años. El progreso, el desarrollo, en el sentido en que nosotros empleamos hoy estos términos, son conceptos posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Crecimiento económico, producto bruto interno, son palabras todavía difíciles de comprender para los más viejos. Progreso, crecimiento, desarrollo, han llegado a entenderse básicamente como la sustitución de cosas que la gente hacía anteriormente por sí misma. El valor de uso está siendo sustituido por la mercancía. En este proceso, la política se ha convertido, principalmente, en la preocupación por facilitar a todo el mundo la misma cantidad de mercancías. La protección equitativa del poder de las personas y la capacidad para construir, para hacer cosas por sí mismas, para ser autónomas; la lucha por la libertad de producción, como opuesta a los derechos de producción, han sido casi olvidadas, hundidas, convertidas en imposible por los diversos sistemas en que vivimos. Si, como usted dice, Pupulji, existe un entramado, una herramienta analítica, una manera de observar la peculiar mutación a la que nos enfrentamos, yo propondría lo siguiente: Durante cien años -y de modo más intenso durante los últimos treinta- se concibió el progreso como un enriquecimiento que, inevitablemente, destruyó aquellas condiciones ambientales que hicieron posible la autonomía. En mi opinión, ésta es la verdadera destrucción ambiental, más profunda incluso que la destrucción del entorno físico por medio de venenos, del uso excesivo y agresivo de los recursos de la tierra. Es la destrucción en el entorno de las condiciones sociales, físicas y mentales, que hacen posible la autonomía. Cuando se vive en una gran ciudad, en cualquier parte del mundo, cosas tan simples como dar a luz o morir de manera autónoma, se convierten en imposibles. La vivienda, el ritmo de vida, no están preparados para eso. La gente ha perdido incluso la destreza básica que tendría cualquier partera o cualquier otro ser humano que viviera de cerca la muerte de su prójimo. A la mayor parte de nosotros -a menos que tengamos la suerte de vivir en los suburbios de Benarés o en los campos de la India- no se nos permite morir. Estoy utilizando el término transitivo «morir». Dejaremos de existir por causa de la intervención de que lo yo llamaría la «Seguridad Social». No es asesinar, pero el hombre se convierte en un vegetal para beneficio de un hospital. El ritmo de este desarrollo es el de una sociedad codiciosa y acaparadora, que ha conducido a los hombres a creer que las técnicas modernas requieren una sociedad de ese tipo, donde el progreso técnico significa la incorporación de nuevos inventos al proceso de producción de mercancías. Los libros impresos son herramientas para los profesores; los cojinetes son medios para acelerar los vehículos motorizados, incluso hasta el punto en que el automóvil empuja a la bicicleta fuera de la carretera. Ahora bien, es una ilusión creer que el progreso técnico puede ser empleado para lograr una sociedad moderna con un valor de uso intensivo. En una sociedad de mercancías intensivas, el centro de la economía lo ocupan los bienes que pueden ser producidos por máquinas. Lo que la gente puede hacer por sí misma se permite sólo marginalmente, y es tolerado en tanto no interfiera en el proceso de enriquecimiento; en una sociedad en la que invertimos este intensivo valor de uso y nos modernizamos, damos la bienvenida a los dispositivos técnicos sólo cuando incrementan la capacidad de la gente para generar valores de uso que no están destinados a los mercados; y consideramos las mercancías como muy valiosas tan sólo cuando incrementamos la capacidad de la gente para fabricar o hacer cosas por sí mismas. En este tipo de sociedad en que vivimos, la producción legítima resulta ser, abrumadoramente, el resultado del empleo. Yo compro parte de su tiempo y de su energía, pago por ello, y con eso logro que usted trabaje bajo mi dirección. Ahora, en una sociedad regido por el valor de uso, lo cierto podría ser exactamente lo contrario. Además, el trabajo debería tener las mismas posibilidades de acceso a las herramientas y oportunidades para fabricar o hacer cosas, sin necesidad de ser un asalariado. Cualquier empleo debería considerarse como una condición necesaria. ¿Cómo experimentamos lo que significa ser humano? Resumiendo una revolución parecida ocurrida en el periodo más tenebroso de la Edad Media en Europa, mi profesor, Lerner, señala tres conceptos de revolución, de viraje total: el primero, que regresa a la Edad de Oro y luego vuelve a empezar; el segundo, la transformación de este mundo en una Edad de Oro; y el tercero, la visión organizadora. Lerner elaboró cuidadosamente estas tres ideas, y afirmó que en el siglo sexto o séptimo surgió un cuarto punto de vista debido a la conjunción del mensaje cristiano y la tradición monástica que desde Oriente llegó a Europa, y que aseguró que cada hombre es responsable de su propia revolución. Afirmó también que el único camino para la transformación del mundo es el de la transformación de cada hombre, guiado principalmente por la idea de virtud básica. La primera virtud que hay que cultivar en el proceso de la verdadera revolución es la austeridad o pobreza de espíritu. Un filósofo del siglo XIII definió la austeridad como la parte específica de la virtud del equilibrio o de la prudencia, que es la base de la amistad, porque no elimina todos los placeres sino solamente los placeres o cosas que podrían interponerse entre tú y yo o los que nos distraen a cada uno del otro. Por consiguiente, la austeridad es la condición básica para aquel que desea lograr el equilibrio de un modo elegante y alegre. 

K: ¿Puedo añadir algo a lo que ha dicho el Dr. Illich? Sólo agregar, no contradecir. Pienso que la mayor parte de la gente, de la gente que piensa, ha rechazado toda forma de sistema, de institución; ya no confían más en el comunismo, el socialismo, el liberalismo, la izquierda, la derecha, política o religiosamente. Creo que el hombre ha llegado a un punto en el que siente que es necesario tener una mente nueva, una nueva cualidad mental, y estoy seguro de que el Dr. Illich tiene la misma sensación. Cuando digo mente quiero decir las actividades de la conciencia del cerebro, la percepción sensorial y la inteligencia. ¿Es posible que el hombre llegue a tener una mente nueva antes de autodestruirse completamente? Ésta es la cuestión más importante que se está planteando la gente más seria y reflexiva. Se ha desechado por completo la idea de que algún sistema, institución, dogma o creencia religiosa va a salvar al hombre; y uno pide, exige una revolución que ha de ser no sólo sociológica, sino también interna, con claridad y compasión. ¿Es posible que los seres humanos desarrollen una mente de un tipo totalmente distinto? 

PKS: La crisis de la conciencia es, a mi modo de ver, un fenómeno recurrente a lo largo de la historia. Por eso yo pienso que hay que contemplarla desde un punto de vista genético. Resulta posible encontrar un modelo general en esta crisis. Una forma es la del hombre contra la naturaleza, el hombre sintiéndose extraño en un mundo que quizás percibe como hostil. De ahí que el hombre tenga que luchar contra las fuerzas de la naturaleza, lo que le conduce a una crisis en su espíritu. Otra de las formas es mucho más profunda y quizás de mayor significación para la historia de la humanidad, es la del hombre contra el hombre. Esta forma surge porque el hombre considera a los otros hombres como fenómenos objetivos y, por consiguiente, extraños. Es decir, un individuo representa un peligro, una amenaza, un reto para su propia seguridad e integridad. El tercer aspecto de esta crisis es el del hombre contra sí mismo. No sabe cuál es la inspiración de su propia vida, mente, pensamiento. Muy a menudo, en su corazón se libra una batalla; hay un diálogo entre el bien y el mal, entre lo moral y lo inmoral, lo progresivo y lo regresivo, lo civilizado y lo incivilizado, lo rutinario y lo inspirado. Desde mi punto de vista, la solución está en el corazón del hombre, lo que nos conduce de vuelta a la conciencia. Ahora, el análisis se convierte en algo interno: realmente, desde el punto de vista de la India, ha habido un tiempo en el que la introspección espiritual -aavritta chakshu- constituyó una actitud progresiva contra lo externo, en que la objetivación cede su sitio al examen. 

Nandishwara Thero: ¿Resulta posible encontrar la solución desde las teorías del conocimiento o el conocimiento debería surgir desde el interior? 

K: ¿Estamos manteniendo un diálogo teórico o una abstracción? 

II: Creo que lo que ha sido dicho es el meollo del asunto. Tenemos gurús industrializados y, por lo tanto, la mente de un porcentaje muy alto de gente está industrializada. El conocimiento es considerado como competencia, información, algo de valor. En Occidente, el mayor cuerpo profesional está formado por los burócratas autoelegidos, con funciones de gurú, llamados pedagogos, en cuyos poderes latentes la gente tiene miedo de confiar. No creo que haya existido otra época en la que la gente de todo el mundo con deseo de confiar en sus poderes latentes, haya sido tan reprimida. 

K: Sí, señor, lo sé. Sin embargo, mantengo mi interrogante de si estamos en un diálogo sobre teorías o sobre realidades, entendiendo por realidad lo que está ocurriendo ahora, no sólo exteriormente sino también dentro de nosotros mismo. ¿A qué nivel estamos dialogando, teórico, filosófico o en relación a nuestra existencia cotidiana, nuestras relaciones de unos con otros y con nuestra actividad diaria? Hablando de la conciencia, ¿somos nosotros individuos? Los seres humanos están fragmentados. ¿Tenemos conciencia de lo que es común a todos: cada hombre pasando por sufrimiento, agonía, soledad, a lo largo de su existencia? ¿No es ésa la conciencia universal? Me parece que nuestra conciencia es la conciencia de todos los hombres, porque cada ser humano pasa por el temor, la ansiedad, etc. De este modo, nuestra conciencia es la conciencia del mundo. Por consiguiente, yo soy el mundo y el mundo soy yo; yo no soy un individuo. No somos individuos en el sentido real de la palabra. Para mí, la idea de individualidad no existe. En teoría hablamos de individuos. Esto suena maravilloso pero, realmente, ¿somos individuos o máquinas repetitivas? Cuando nos observamos a nosotros mismos, con profundidad, seriamente, ¿somos individuos? Si se me permite decirlo, o bien discutimos en abstracto, teóricamente, o nos interesa la revolución, una revolución psicológica. Una revolución, una mutación, un cambio profundo y radical del hombre yace en su propia conciencia. ¿Puede transformarse esa conciencia? Esta es la verdadera cuestión. 

PJ: Si habla usted del verdadero estado actual, cada uno de nosotros vemos en nuestro interior una conciencia individual separada de la conciencia de los otros. Debemos empezar con lo que hay realmente. Y cuando hablamos de crisis en la sociedad y en el hombre, dándole un sentido intercambiable, nos percatamos de que somos sociedad. Y entonces surge el problema: ¿cómo llega uno a darse cuenta de si es un individuo o no? ¿Cómo procede? ¿Procede uno desde el conocimiento o desde la negación del conocimiento? Y si se da esta negación del conocimiento, ¿cuáles son los instrumentos necesarios para tal negación? 

K: Uno tiene que preguntarse de qué está hecha su conciencia, cuál es su contenido. 

PKS: ¿Cuando usted habla de conciencia individual se está refiriendo a la mente individual? 

K: No señor, yo pregunto qué es la conciencia de uno. Aparentemente existe una crisis profunda en esa conciencia. O está dormida, presionada o, como dice el Dr. Illich, está totalmente industrializada por la industrialización de los gurús, de tal manera que no existimos, simplemente sobrevivimos. Me gustaría preguntar, ¿es uno consciente de su conciencia total, no parcial, no fragmentaria, sino de la totalidad de su propia conciencia, es decir, del resultado de la sociedad, de la cultura, del apellido familiar? Y, ¿cuál es el origen de todo pensamiento? Ese puede ser el principio de nuestra conciencia. ¿Qué es mi conciencia? Mi conciencia está integrada por la cultura, las ideas, las tradiciones, la propaganda, etc. El contenido compone la conciencia. Sin contenido no hay conciencia y si la hay, es en una dimensión totalmente diferente; y uno solamente puede aprehender o encontrarse con esa conciencia, cuando se elimina el contenido. Por eso hay que ser muy claro acerca de lo que se está discutiendo: si se está discutiendo teóricamente, o bien, asumiendo la propia conciencia e investigándola. Ese es el desafío.

NT: ¿Es la conciencia parte de nuestra experiencia? 

K: Totalmente.

MT: Si es parte de nuestra experiencia, ¿no es individualista? 

K: ¿Es individual su experiencia? 

NT: La experiencia afecta sólo a uno mismo. 

K: ¿Cuál es para usted el significado de la palabra «experiencia»? 

NT: Experimentar es sentir, es sentimiento. 

K: No. El contenido, la estructura, el significado semántico de esa palabra es «pasar por». Pero nosotros «pasamos por» y transformamos aquello por lo cual hemos pasado en conocimiento. 

NT: ¿Este «pasar por» es individualista o no? 

K: ¿Es individualista experimentar? Si soy hindú, budista o cristiano, experimento aquello que me han dicho. Eso no es individualidad. Si soy un devoto católico ortodoxo tengo la experiencia de la Virgen María y pienso que es mi experiencia personal; sin embargo, no es así, es el resultado de dos mil años de propaganda. 

SP: Usted parece sugerir que la propia palabra quiere decir indivisible y también por ese motivo, que cualquier experiencia es la negación de la individualidad. 

K: Yo no he dicho eso. 

SP: Pero se sobreentiende. Cualquier experiencia, personal o colectiva, tanto dentro de la conciencia colectiva como de la personal y la multiplicidad de experiencias reunidas, crean el sentimiento de individualidad de cada ser humano. Esto no se puede negar.

K: Por supuesto. Pero déjeme que le pregunte, ¿cuál es la función del cerebro? 

II: Sin embargo, ¿consideraría usted irrespetuoso que usara el nombre en inglés y dijera que tengo conocimiento de Krishnamurti? Tengo conocimiento de usted y, sin embargo, no le conozco. 

K: ¿Puedo en modo alguno decir «le conozco»? Cuando empleamos la palabra «conocimiento», la utilizamos de modos muy distintos y de maneras muy complicadas. Yo la estoy usando de una manera muy simple. Le conozco, le reconozco, porque le vi el año pasado. Sin embargo, ¿conozco íntimamente a mi mujer? He dormido con ella, ella ha dado a luz mis hijos, pero ¿la conozco realmente? Es decir, no la conozco porque tengo una imagen de ella. He creado toda clase de imágenes sensoriales de carácter sexual y esas imágenes me impiden conocerla, aunque físicamente tenga una gran intimidad con ella. Por ese motivo, nunca puedo decirme que conozco a alguien. Pienso que eso es un sacrilegio, un atrevimiento. Yo le conozco a usted desde el momento en que no tengo barreras, ni imágenes suyas como individuo, como Doctor en Lingüística. Por eso, si me acerco a usted con un sentimiento de compasión, en el más profundo sentido de la palabra, no hay de verdad conocimiento, sino solamente compartir. 

II: Del modo como se emplea aquí la palabra «compasión», tengo que aceptarlo. 

K: Compasión significa pasión por todo. 

AP: ¿Pero nos conocemos a nosotros mismos? Esa es la cuestión fundamental. 

K: Exactamente. ¿Nos conocemos a nosotros mismos? ¿Y cómo nos conocemos? ¿Cuál es la manera de conocernos a nosotros mismos?

AP: El problema radica en nuestra incapacidad para conocernos directamente y resolverlo con una respuesta compasiva. Cuando contemplo un ciclón en Andhra Pradesh me siento involucrado personalmente porque está ocurriendo en el estado en el que vivo. Cuando leo algo sobre un ciclón en Bangladesh, para mí no es más que una noticia. De manera que cuando decimos una palabra, en realidad no tenemos ninguna experiencia. Realmente, esto forma parte del proceso de alienación, entendiendo por alienación el hecho de no conocernos a nosotros mismos. Debido a que no nos conocemos, nuestra relación con el mundo es también más distante. 

PJ: Déjeme plantearlo de esta manera. ¿Es cuestión de aprender cuáles son los instrumentos para el aprendizaje? Los instrumentos del conocimiento más profundamente consolidados son ver, escuchar, sentir y aprender. Indagar en el significado de los instrumentos mismos puede arrojar algo de luz, no sólo sobre su propia naturaleza, sino también acerca de la manera en que dichos instrumentos han sido corrompidos para bloquear su verdadera función. 

K: ¿Estaría usted de acuerdo con que en lugar de emplear la conciencia como un nombre, la use como un movimiento del tiempo? 

II: Lo aceptaría como base de discusión, pero entonces, si se me permite decirlo, viviría en un mundo en el que vería una maravillosa puesta de sol como si fuera una postal. He realizado un estudio completo sobre la utilización de las palabras. He encontrado que una de cada diez palabras de las que oye una persona, es oída como miembro de un grupo, como público. Las nueve palabras restantes se las dijeron o las oyó mientras se las decían a otros. Actualmente, por ejemplo, nueve de cada diez palabras que oye la gente joven son, de acuerdo con este estudio, palabras que han sido programadas y solamente una es personal. Recientemente he oído que una señora escribió que se atribuía el mérito de 19 horas de conciencia. Sólo estoy diciendo que, en esta cultura en la que vivo, todo se ha industrializado. Es una forma de educación aditiva. 

PJ: Este es, en realidad, el problema del conocimiento: el proceso aditivo. 

II: El peligro del conocimiento, no como una corriente sino como proceso aditivo, es que me estandariza. 

K: ¿Cuál es la relación entre conciencia y pensamiento? ¿Cuál es el principio del pensamiento? ¿Cómo nace? ¿De qué fuente brota el pensamiento? La percepción, la sensación, el contacto, luego el pensamiento, el deseo y la imaginación están involucrados en esto. Ese es el origen del deseo. Por consiguiente, ¿es ese el origen, el principio, el movimiento del pensamiento? 

PJ: ¿No es el pensamiento la reacción al desafío? 

K: Sí. Si percibo el desafío, si soy consciente del desafío. Si no soy consciente, no hay desafío. 

PJ: ¿Cuál es la reacción frente al desafío? 

K: La memoria reacciona. 

RB: Sin embargo, para que el pensamiento tenga conciencia de sí mismo como una trampa, ¿es necesario ver su origen? 

K: Sí. Y entonces usted sólo registra lo que es absolutamente necesario, y no las estructuras psicológicas. ¿Por qué tendría yo que registrar sus halagos o sus insultos? Sin embargo, lo hago. Este registro enfatiza el ego. 

SP: ¿Cuál es el estado de la mente en el  que no se produce el registro? 

K: Ve usted, ésa es una cuestión teórica. 

SP: No. Es un problema real, pues de lo contrario caería en una trampa. Hay una respuesta de la memoria y la propia memoria está registrada, incluso antes de que tenga conciencia. 

K: Entonces, usted está actuando sobre la base de recompensas y castigos. 

RB: Registrar como hábito prolongado es instantáneo. ¿Cómo podríamos aprender a disminuir la velocidad de todo el proceso? 

K: ¿Ha intentado usted alguna vez anotar objetivamente todos los pensamientos, no sólo los que son agradables o desagradables -no me gusta ese hombre, me gusta esa mujer- sino todo el conjunto? Si lo hace se dará cuenta de que puede disminuir enormemente la velocidad del pensamiento. Mi pregunta es ¿por qué registramos psicológicamente? ¿Es posible registrar sólo lo que es absolutamente necesario en lo físico y no construir la psique por medio del registro? 

II: Yo sólo sé que al envejecer y trabajando en ello uno puede reducir registros. 

K: Pero eso no tiene nada que ver con la edad...

II: Tiene que ver con la vida. 

K: Lo que significa que es un «proceso» lento. Me opongo a eso. 

II: Es todo lo que sé. En ocasiones se tiene la experiencia de un destello, que le eleva a uno a otro nivel, le transforma, incluso, como el ave fénix que renace de las cenizas. 

K: ¿Es posible acelerar el proceso de no registro, que no depende de edad, circunstancias, entorno, pobreza, riqueza o cultura? ¿Se puede ver, tener una repentina comprensión profunda (insight) de la cuestión total del registro y ponerle fin psicológicamente? 

II: Corríjame si estoy equivocado. Me parece que hay multiplicidad de escuelas, grandes o pequeñas, cada una de las cuales destaca, sugiere, un cierto camino. 

K: Con lo cual volvemos a los sistemas.

II: Insisto en que me corrija. Supongo que estas escuelas ofrecen un camino. Algunos de estos caminos son demasiado cortos para el nivel que determinadas personas desean alcanzar, mientras que otros son tan largos que incluso podemos abandonarlos antes de llegar a su final. Aunque no para todos, sino más bien para algunas personas éstos son de mucha ayuda en los comienzos e incluso creo que realmente ayudan en muchos casos. La sabiduría no es andar toda nuestra vida buscando o escogiendo el mejor camino, sino sencillamente usar el que cumpla el cometido que la suerte haya puesto a nuestra disposición. 

K: Pero yo pregunto si es un movimiento gradual. 

II: Mi escuela, mi institución, mi lenguaje, me dicen que el desarrollo de los dones del espíritu son como remansos de tranquilidad en la lucha por la virtud. En determinados momentos tenemos que luchar, practicar lo que usted ha definido como virtud. Pero llega un momento en el que surge como una lucecita y me siento aligerado de mi ayer, como si fuera para siempre. Eso no quiere decir que mi vida tenga que adoptar la misma dirección para reemprender la lucha, sino que retrocedo. Tengo el conocimiento de que hay algunas escuelas de pensamiento, que quizás son igualmente consistentes y útiles para otros, que considerarán este tema de un modo muy diferente. 

K: Si se me permite decirlo así, no hay escuelas. Uno puede comprender la razón lógica y la necesidad del registro físico. Pero si uno observa claramente, si es capaz de tener una comprensión profunda de la inutilidad psicológica de registrar, se da cuenta de eso, y se acabó. Es como el pensamiento, cuando usted ve un peligro, un precipicio, éste se termina. Del mismo modo, si uno ve claramente el peligro del registro psicológico, se acaba la cuestión. 

II: ¿No es posible que para algunas personas la iluminación llegue por distintos caminos? Los árabes tienen siete palabras para siete estados; para otros surge de golpe, como la salida del sol; sale el sol y ahí está. 

K: No creo que sea cuestión de pocos o muchos. ¿Cómo escucha usted? Usted me ha dicho que hay escuelas, grados, y yo lo acepto. Llega otro y me dice que no es nada de eso en absoluto y yo lo rechazo debido a mi condicionamiento. Teniendo eso en cuenta, si escucho a los dos, puedo percibir claramente que en el puro acto de escuchar, he entendido las implicaciones de ambos planteamientos. ¿Entiende? El escuchar mismo me libera de ambos. 

Madrás, 13 de enero de 1978