PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K. - 15. LA CRÍTICA -

 15. LA CRÍTICA 

Pregunta: ¿Qué lugar ocupa la crítica en la vida de relación? ¿Cuál es la diferencia entre crítica constructiva y destructiva? 

KRISHNAMURTI: En primer lugar, ¿por qué criticamos? ¿Es con el fin de comprender? ¿O es simplemente un proceso de irritante censura? Si yo os critico, ¿acaso os comprendo? ¿Viene la comprensión a través del juicio critico? Si yo deseo comprender, si yo deseo captar, no de un modo superficial sino profundo, todo el significado de mi relación con vosotros, ¿empiezo por criticaros? ¿O me doy cuenta de esa relación entre vosotros y yo observándola en silencio, no proyectando mis opiniones, críticas, juicios, identificaciones o condenaciones, sino observando en silencio lo que ocurre? ¿Y qué sucede si no critico? Uno puede dormirse, ¿no es así? Lo cual no significa que no nos durmamos cuando regañamos o criticamos con insistencia. Tal vez eso se convierta en un hábito, y por hábito nos quedamos dormidos. ¿Lógrase una comprensión más amplia y más profunda de la convivencia por medio de la crítica? No importa que la crítica sea constructiva o destructiva; eso, por cierto, no viene al caso. Por lo tanto, la pregunta es ésta: ¿qué estado de la mente y del corazón se necesita para comprender nuestras relaciones con los demás? ¿Cuál es el proceso de la comprensión? ¿Cómo comprendemos algo? ¿Cómo comprendéis a vuestro hijo, si él os interesa? Lo observáis, ¿no es cierto? Lo observáis cuando juega; lo estudiáis en sus diferentes estados de ánimo; no proyectáis vuestras opiniones sobre él. No decís que él debe ser esto o aquello. Estáis activamente vigilantes, activamente perceptivos, ¿no es así? Entonces, tal vez, empezaréis a comprender al niño. Pero si criticáis constantemente, si inyectáis en todo instante vuestra propia personalidad, vuestra idiosincrasia, vuestras opiniones, decidiendo cómo debe ser o no debe ser el niño, y todo lo demás, es obvio que erigís una barrera en vuestra relación con él. Pero, por desgracia, casi todos criticamos para dirigir, para intervenir; y nos produce cierto placer, cierta satisfacción, el dar forma a algo, a vuestra relación con vuestro esposo, con vuestro hijo, o con quien sea. Con ello experimentáis una sensación de poder, sois el que manda; y en eso hay una tremenda satisfacción. Evidentemente, no es a través de todo ese proceso que se comprende la relación con otro. Lo único que hay es imposición, deseo de formar a otro en el molde de vuestra idiosincrasia, de vuestro deseo, de vuestro anhelo. Todo eso impide que se comprenda la relación, ¿no es así? Además, existe la autocrítica. El asumir una actitud crítica hacia uno mismo, el criticarse, condenarse o justificarse, ¿trae acaso comprensión de uno mismo? Cuando empiezo a criticarme, ¿no limito el proceso de comprender, de explorar? ¿Es que la introspección, que es una forma de autocrítica, revela el “yo”? ¿Qué es lo que hace posible la revelación del “yo”? Ser constantemente analítico, temeroso, crítico, eso, ciertamente, no ayuda a poner nada en claro. Lo que pone de manifiesto al “yo” de modo tal que empezáis a comprenderlo, es la constante captación del mismo sin condenación, sin identificación alguna. Ha de haber cierta espontaneidad; no podéis estar analizándolo constantemente, disciplinándolo, regulándolo. Esta espontaneidad es esencial para la comprensión. Si lo único que hago es limitar, dominar, condenar, detengo el movimiento del pensar y del sentir, ¿no es así? Es en el movimiento del pensar y del sentir donde descubro, no en el simple dominio o restricción. Y cuando uno descubre, resulta importante saber cómo hemos de actuar al respecto. Si yo actúo de acuerdo con una idea, con una norma, con un ideal, encajo al “yo” en un molde determinado. En eso no hay comprensión, no hay trascendencia. Pero si puedo observar el “mí mismo”, el “yo” sin condenación alguna, sin ninguna identificación, entonces es posible ir más allá.

Por eso es que todo este proceso de aproximarse a un ideal es tan enteramente erróneo. Los ideales son dioses de nuestra propia creación; y ajustarse a una imagen proyectada por uno mismo no es, por cierto, una liberación. De modo que sólo puede haber comprensión cuando la mente capta en silencio, cuando observa; y ello es arduo, porque nos complace el estar activos, inquietos, el criticar, condenar, justificar. Esa es toda la estructura de nuestro ser; y a través de la pantalla de las ideas, prejuicios, puntos de vista, experiencias, recuerdos, tratamos de comprender. ¿Será posible libertarnos de todos esos tamices, y comprender al instante? Hacemos eso, sin duda, cuando el problema es muy intenso. No pasamos por todos esos métodos: enfocamos el problema directamente. La comprensión de nuestras relaciones se logra tan sólo cuando ese proceso de autocrítica se comprende y la mente está serena. Si me escucháis, y si tratáis de seguir sin gran esfuerzo lo que deseo transmitir, existe una posibilidad de que nos comprendamos. Pero si no hacéis más que criticar, si exponéis con énfasis vuestras opiniones, lo que habéis aprendido en los libros, lo que alguien os ha dicho, y así sucesivamente, entonces vosotros y yo no estamos en comunión porque entre nosotros se alza esa pantalla. Pero si vosotros y yo tratamos de descubrir las causas del problema, que se hallan en el problema mismo, si todos estamos ansiosos de ir hasta el fondo del problema, de saber la verdad a su respecto, de descubrir lo que es, entonces hay comunión entre nosotros. Entonces vuestra mente está a la vez alerta y pasiva observando para ver lo que hay de verdadero en esto. Vuestra mente, pues, tiene que ser en extremo ágil, no debe estar anclada en ninguna idea ni ideal, en ningún criterio, en ninguna opinión que hayáis consolidado a través de vuestras propias experiencias. La comprensión llega, sin duda, cuando existe la ágil ductilidad de una mente que está pasivamente alerta. Entonces es capaz de recibir, entonces es sensible. Una mente no es sensible cuando está atestada de ideas, prejuicios, opiniones, a favor o en contra de algo. Para comprender la vida de relación, debe haber captación alerta y pasiva, la cual no destruye la comunión. Por el contrario, ella hace que la relación sea mucho más vital, mucho más significativa. Entonces, en esa relación, existe una posibilidad de verdadero afecto; hay una cordialidad, una impresión de acercamiento, que no es simple sentimiento o sensación. Y si podemos enfocarlo todo de ese modo, estar en esa clase de comunión con todo, nuestros problemas serán fácilmente resueltos: los problemas de la propiedad, de la posesión. Porque nosotros somos aquello que poseemos. El hombre que posee dinero es dinero. El hombre que se identifica con la propiedad, es la propiedad, o la casa, o los muebles. De igual modo con las ideas o con las personas; y cuando hay espíritu posesivo no hay relación. Pero la mayoría de nosotros poseemos porque, de otro modo, nos sentimos vacíos. Somos cascarones vacíos si nada poseemos, si no llenamos nuestra vida con muebles, con música, con conocimientos, con esto o con aquello. Y ese cascarón hace mucho ruido, y a ese ruido le llamamos vivir; y con eso nos satisfacemos. Y cuando eso se nos despoja, cuando nos desprendemos de eso, sentimos dolor; porque entonces os descubrís tal cual sois: un cascarón vacío sin mayor significación. Así, pues, el darse cuenta del contenido total de nuestras relaciones, es acción; y de ésta surge una posibilidad de verdadera comunión, una posibilidad de descubrir su gran hondura, su gran significación, y de saber lo que es el amor.

PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K. 14. LA MURMURACIÓN -

 14. LA MURMURACIÓN 

Pregunta: La murmuración tiene importancia en el descubrimiento de uno mismo, especialmente para que los demás se nos revelen. En serio: ¿por qué no emplear la murmuración como un medio para descubrir lo que es? Yo no tiemblo ante la palabra “murmuración” simplemente porque haya sido condenada durante siglos. 

KRISHNAMURTI: Desearía saber por qué murmuramos. No porque ello nos revele lo que son los demás. ¿Y por qué los demás habrían de sernos revelados? ¿Por qué deseáis conocer a los demás? ¿Por qué ese interés extraordinario en los demás? En primer lugar, ¿por qué murmuramos? Es una forma de inquietud, ¿no es cierto? Al igual que la preocupación, indica una mente intranquila. ¿Y por qué ese deseo de meterse con los demás, de saber qué hacen o dicen? Es una mente muy superficial la que murmura, ¿no es así? Es una mente inquisitiva que está mal encaminada. El interlocutor parece creer que los demás le son revelados porque él se interesa en ellos: en lo que hacen, en lo que piensan, en lo que opinan. ¿Pero conocemos acaso a los demás si no nos conocemos a nosotros mismos? ¿Podemos juzgar a los demás si no conocemos nuestra propia manera de pensar, el modo como actuamos, nuestra manera de comportarnos? ¿Y por qué ese extraordinario interés en los 

demás? ¿No es en realidad un escape, ese deseo de averiguar lo que el prójimo piensa y siente, y acerca de qué murmura? ¿Eso no ofrece una evasión de nosotros mismos? ¿Y no está también en eso el deseo de inmiscuirnos en la vida de los demás? ¿No es acaso nuestra propia vida bastante difícil, bastante compleja, bastante dolorosa, aun sin ocuparnos de los demás, sin meternos con ellos? ¿Hay acaso tiempo para pensar acerca de los demás de esa manera chismosa, fea, cruel? ¿Por qué hacemos eso? Bien sabéis que todo el mundo lo hace. Toda persona, prácticamente, murmura acerca de alguien. ¿Por qué? Creo, en primer lugar, que murmuramos de los demás porque no estamos bastante interesados en el proceso de nuestro propio pensar y de nuestros propios actos. Deseamos ver lo que otros hacen, y, para decirlo con suavidad, imitarlos. En general, cuando murmuramos es para condenar a los demás. Pero, haciendo una concesión caritativa, tal vez sea para imitarlos. ¿Y por qué queremos imitar a los demás? ¿No indica todo eso una extraordinaria superficialidad de parte nuestra?

Es una mente en extremo torpe la que desea excitación y la busca fuera de sí misma. En otras palabras, la murmuración es una forma de sensación en la que nos complacemos, ¿no es así? Puede que sea una clase diferente de sensación, pero siempre existe ese deseo de excitarse, de distraerse. Y así, ahondando realmente en esta cuestión, uno vuelve a sí mismo, lo cual demuestra cuán superficial uno es, en realidad, ya que, al hablar de los demás, lo que busca es excitación fuera de sí mismo. Sorprendeos a vosotros mismos la próxima vez que murmuréis de alguien, y si os dais cuenta de ello, muchísimo os será revelado acerca de vosotros mismos. No lo disimuléis diciendo que sois simplemente inquisitivos acerca del prójimo. Eso indica inquietud, cierta tendencia a ta excitación, superficialidad, falta de interés real y profundo en las personas, que nada tiene que ver con la murmuración. Ahora el siguiente problema es éste: ¿cómo poner fin a la murmuración? Esa es la segunda cuestión, ¿no es así? Cuando os dais cuenta de que murmuráis, ¿cómo pondréis coto a la murmuración? ¿Si ésta se ha convertido en un hábito, en una cosa repugnante que continúa día tras día, ¿cómo acabaréis con ella? ¿Pero surge acaso ese interrogante? Cuando sabéis que murmuráis, cuando os dais cuenta de que murmuráis y de todo lo que ello implica, dos decís a vosotros mismos “¿cómo he de terminar con esto?” ¿No termina acaso espontáneamente, tan pronto os dais cuenta de que murmuráis? El “cómo” no surge en absoluto. El “cómo” sólo surge cuando no os dais cuenta; y, sin duda, la murmuración indica falta de captación, de percepción. Experimentad con esto por vosotros mismos la próxima vez que murmuréis, y observad que la murmuración termina sin tardanza, de inmediato, cuando os dais cuenta de lo que estáis diciendo, cuando percibís que vuestra lengua os arrastra. No hace falta acción alguna de la voluntad para poner fin a la murmuración. Lo único que se requiere es que os deis cuenta, que seáis conscientes de lo que decís y que veáis lo que ello implica. No tenéis que condenar ni justificar la murmuración. Daos cuenta de ella, y veréis cuán rápidamente dejáis de murmurar, porque la murmuración le revela a uno las modalidades de la propia acción, la propia conducta, el propio tipo de pensamiento. Y en esa revelación uno se descubre a sí mismo, lo cual es mucho más importante que murmurar de los demás, de lo que hacen, de lo que piensan, de cómo se comportan. La mayoría de nosotros, que leemos la prensa diaria, nos llenamos de murmuración, de murmuración global. Todo ello es una evasión de nosotros mismos, de nuestra propia pequeñez, de nuestra propia fealdad. Creemos que interesándonos de un modo superficial en los acontecimientos mundiales, nos hacemos cada vez más sabios, más capaces de enfrentarnos a nuestra propia vida. Todas esas cosas, sin duda, son medios de huir de nosotros mismos, ¿no es cierto? Porque en nuestro fuero íntimo somos sumamente vacíos, superficiales; nos asustamos de nosotros mismos. Somos interiormente tan pobres, que la murmuración actúa como una forma de variado entretenimiento, como un escape de nosotros mismos. Tratamos de llenar ese vacío interior con conocimientos, con ritos, con murmuración, con reuniones de grupos, con innumerables medios de evasión. De suerte que los escapes llegan a ser lo más importante, no la comprensión de lo que somos. La comprensión de lo que somos exige atención. Para saber que uno es vacío, que uno está acongojado, se necesita enorme atención, no escapatorias. Pero a la mayoría de nosotros nos gustan estas evasiones, porque son mucho más agradables, más placenteras. Asimismo, cuando nos conocemos tal cuales somos, es muy difícil habérnoslas con nosotros mismos; y ese es uno de los problemas con los cuales nos enfrentamos. No sabemos qué hacer. Cuando sé que soy vacío, que sufro, que estoy acongojado, no sé qué hacer, no sé cómo habérmelas con ello. Recurrimos, pues, a toda clase de escapatorias. La pregunta es, pues: ¿qué hacer? Es obvio, por supuesto, que uno no puede escapar, ya que eso es lo más absurdo y pueril. Mas cuando os enfrentáis con vosotros mismos, tal cuales sois, ¿qué debéis hacer? Ante todo, ¿es posible no negarlo ni justificarlo, sino quedaros simplemente con lo que sois? Ello es sumamente arduo, porque la mente busca explicaciones, condenación, identificación. Si no hace ninguna de esas cosas sino que se queda con lo que sois, entonces es como admitir algo. Si yo admito que soy moreno, todo termina ahí; pero si estoy deseoso de cambiar a un color más claro, entonces surge el problema. Aceptar, pues, lo que es, resulta sumamente difícil; y uno puede hacer eso tan sólo cuando no hay escapatoria; y la condenación o la justificación son modos de evadirse. De ahí que, cuando uno comprende por qué murmura, el proceso total de ese hecho, y percibe lo absurdo que es, la crueldad y todas las cosas que encierra, entonces queda uno reducido a lo que uno es; y eso lo enfocamos siempre para destruirlo o para transformarlo. Mas si no hacemos ninguna de esas dos cosas, y enfocamos el hecho con la intención de comprenderlo, de estar en un todo con él, entonces encontraremos que ya no es la cosa que temíamos. Entonces existe una posibilidad de transformar aquello que es.

PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K.- 13. EL ODIO -

 13. EL ODIO 

Pregunta: Si he de ser perfectamente honrado, debo admitir que casi todo el mundo me provoca resentimiento y a veces odio. Eso hace que mi vida sea muy desdichada y penosa. Entiendo intelectualmente que soy ese resentimiento, ese odio, pero no puedo hacerle frente. ¿Puede usted mostrarme el camino?

KRISHNAMURTI: ¿Qué entendemos por “intelectualmente”? Al afirmar que comprendemos algo intelectualmente, ¿qué queremos decir con eso? ¿Existe algo que pueda llamarse comprensión intelectual? ¿O es que la mente sólo comprende las palabras, porque ese es nuestro único medio de comunicarnos unos con otros? ¿Podemos comprender algo mentalmente, por medio de palabras? Eso es lo primero en que tenemos que ser bien claros: si la llamada “comprensión intelectual” no es un impedimento a la comprensión. La comprensión, por cierto, es integral, no dividida ni parcial. O comprendo algo, o no lo comprendo. El decirse a uno mismo: “yo comprendo algo intelectualmente”, es sin duda una barrera para la comprensión. Es un proceso parcial, y, por lo tanto, no es en modo alguno comprensión. Pues, bien, la pregunta es ésta: Yo, que estoy resentido, que estoy lleno de odio, ¿como he de librarme de ese problema, o como he de hacerle frente? ¿Qué es un problema? Sin duda, un problema es algo que perturba. Yo estoy lleno de resentimiento, lleno de odio; detesto a la gente, y eso me causa dolor. Y me doy cuenta de ello. ¿Qué he de hacer? Este es un factor que perturba mucho mi vida. ¿Qué tendré que hacer? ¿Cómo estaré realmente libre de ello? No se trata tan sólo de desprenderme de ello por el momento, sino de librarme fundamentalmente de ello. ¿Cómo habré de proceder?

Esto para mí es un problema porque me perturba. Si no fuera una cosa perturbadora, no sería problema para mí, ¿verdad? Porque causa dolor, perturbación, ansiedad, porque creo que es feo, quiero librarme de él. Por consiguiente, es a la perturbación que yo me opongo, ¿no es así? Le doy diferentes nombres en distintos momentos, en diferentes estados de ánimo; un día lo llamo esto, y otro día otra cosa. Pero el deseo, en el fondo, es no verme perturbado. ¿No es eso? Como el placer no perturba, lo acepto. No deseo librarme del placer porque en él no hay perturbación, al menos por el momento. Pero el odio, el resentimiento, son factores muy perturbadores en mi vida, y yo deseo librarme de ellos. Mi interés es no ser perturbado, y estoy buscando una manera de no ser nunca perturbado. ¿Y por qué no he de serlo? Yo tengo que ser perturbado para descubrir algo, ¿no es cierto? Yo tengo que pasar por tremendos trastornos, disturbios, ansiedades, para poder descubrir, ¿no es así? Porque si no me veo perturbado, me quedaré dormido. Y tal vez sea eso lo que la mayoría de nosotros desea en realidad: que se nos apacigüe, que se nos haga dormir, alejarnos de toda perturbación, hallar aislamiento, un retiro, seguridad. Si a mí no me importa, pues, ser perturbado (en realidad, no superficialmente); si no me importa ser perturbado porque deseo descubrir la verdad al respecto, entonces mi actitud hacia el odio, hacia el resentimiento, sufre un cambio, ¿verdad? Si no me preocupa ser perturbado, entonces el nombre no tiene importancia, ¿no es así? La palabra “odio” no es importante; ¿lo es acaso?  O “resentimiento” contra la gente carece de importancia, ¿no es así? Porque entonces vivo instantáneamente el estado que llamo “resentimiento”, sin hablar de la vivencia. La ira es una cualidad muy perturbadora, como lo son el odio y el resentimiento; y muy pocos de nosotros experimentamos la ira inmediatamente sin nombrarla. Si no la nombramos, si no la llamamos “ira”, la vivencia es, por cierto, distinta, ¿verdad? Como la denominamos, con ello reducimos la vivencia nueva a lo viejo o la fijamos en términos de lo viejo. Mientras que si no la nombramos, hay entonces una vivencia que se comprende inmediatamente, y esta comprensión trae una transformación en el momento de esa vivencia.

Tomemos, por ejemplo, la mezquindad. La mayoría de nosotros no nos damos cuenta si somos mezquinos: mezquinos en cuestiones de dinero, mezquinos para perdonar a la gente; mezquinos, simplemente, bien lo sabéis. Estoy seguro que esto nos resulta familiar. Ahora bien, dándonos cuenta de ello, ¿cómo vamos a librarnos de esa condición? No se trata de llegar a ser generosos, que no es lo importante. El estar libre de mezquindad implica generosidad; no necesitáis volveros generosos. Evidentemente, hay que darse cuenta de ello. Puede que seáis muy generosos al hacer un gran donativo a vuestra sociedad, a vuestros amigos, pero terriblemente mezquinos en cuanto a dar mayor propina; bien sabéis lo que entiendo por “mezquino”. Uno no es consciente de ello. Cuando uno llega a darse cuenta de ello, ¿qué ocurre? Nos esforzamos por ser generosos, tratamos de vencer nuestra mezquindad, nos disciplinamos con el fin de ser generosos, y así sucesivamente. Pero, después de todo, el ejercitar la voluntad para ser algo sigue siendo parte de la mezquindad, dentro de un circulo mayor) Así, pues, si no hacemos ninguna de esas cosas y simplemente nos damos cuenta de lo que implica la mezquindad, sin aplicarle un término, veremos que ocurre una transformación radical.

 Tened a bien experimentar con esto. Primero, uno tiene que ser perturbado; y es obvio que a casi ninguno de nosotros le gusta ser perturbado. Creemos haber hallado una norma de vida -el Maestro, la creencia, lo que sea- y allí nos establecemos. Es lo mismo que tener un buen puesto burocrático y establecerse en él para el resto de la vida. Con esa misma mentalidad enfocamos diversas cualidades de las cuales queremos librarnos. No vemos la importancia de ser perturbados, de estar interiormente inseguros, de librarnos de toda dependencia. Es sólo en la inseguridad, sin duda, que descubrís, que podéis ver, que comprendéis. Queremos tener, como el hombre de mucho dinero, una vida fácil. Él no será perturbado; él no quiere ser perturbado. La perturbación es esencial para la comprensión y cualquier intento de hallar seguridad es un obstáculo a la comprensión; y cuando queremos libramos de algo que nos perturba, ello es por cierto un obstáculo. Mas si podemos experimentar un sentimiento inmediatamente, sin nombrarlo, creo que es mucho lo que en ello encontraremos. Entonces ya no hay pugna con el sentimiento, porque el experimentar y lo experimentado son una misma cosa; y eso es esencial. Mientras el experimentador nombre el sentimiento, la vivencia, él se separará de ella y actuará sobre ella; y tal acción es artificial, ilusoria. Pero si no se nombra, el experimentador y lo experimentado son una sola cosa. Esa integración es necesaria, y hay que enfrentarla radicalmente.

PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K. - 12. EL TEDIO Y EL INTERÉS -

 12. EL TEDIO Y EL INTERÉS 

Pregunta: Yo no estoy interesado en nada, pero la mayoría de la gente anda ocupada con muchos intereses. No tengo necesidad de trabajar, y por lo tanto no lo hago. ¿Debo emprender algún trabajo útil?

KRISHNAMURTI: ¿Debo dedicarme al servicio social, a la acción política, o a la vida religiosa? ¿Es eso, no? ¿Como usted no tiene otra cosa que hacer, se hace reformador? Señor, si nada tiene usted que hacer, si está aburrido, ¿por qué no estarlo? ¿Por qué no ser eso? Si estáis sumidos en la aflicción, estad afligidos. No tratéis de hallarle una salida. Porque el que estéis fastidiados, aburridos, tiene un significado inmenso, si es que podéis comprenderlo, vivirlo. Pero si decís “estoy aburrido, y por lo tanto voy a hacer otra cosa”, lo único que hacéis es tratar de escapar al aburrimiento. Y como casi todas nuestras actividades son evasiones; hacéis mucho daño en el terreno social y en todos los otros. El daño es mucho mayor cuando escapáis que cuando sois lo que sois y os quedáis con el tedio. La dificultad estriba en quedarse con el tedio y no en huir; y como la mayoría de nuestras actividades son un proceso de evasión, os resulta inmensamente difícil dejar de escapar y hacer frente al tedio. Así, pues, me alegro de que usted esté realmente aburrido, y le digo: punto final, quedémonos ahí y examinemos el asunto. ¿Por qué habría usted de hacer algo? Si estáis aburridos, ¿por qué lo estáis? ¿Qué es eso que llamáis aburrimiento? ¿Por qué es que nada os interesa? Tiene que haber causas y razones por las cuales estáis sin ánimo los sufrimientos, las escapatorias, las creencias, la actividad incesante, os han oscurecido la mente y endurecido el corazón. Pero si pudierais descubrir por qué estáis aburridos, qué carecéis de interés, entonces, seguramente, podríais resolver el problema. ¿No es así? Entonces, despierto, funcionará el interés. Pero si no os interesa el porqué de vuestro aburrimiento, no podéis interesaros a la fuerza en una actividad, simplemente para hacer algo, como una ardilla que da vueltas en una jaula. Yo sé que esta es la clase de actividad a que se entrega la mayoría de nosotros. Sin embargo, podemos descubrir en nuestro fuero interior, psicológicamente, por qué nos hallamos en ese estado de total aburrimiento; podemos ver por qué se halla en ese estado la mayoría de nosotros: nos hemos agotado emocional y mentalmente, hemos probado tantas cosas, tantas sensaciones, tantas diversiones, tantos experimentos, que nos hemos entorpecido y hastiado. Ingresamos a una agrupación, hacemos todo lo que se nos pide, y luego la abandonamos; entonces pasamos a otra cosa y la probamos. Si fracasamos con un psicólogo, recurrimos a otra persona o a un sacerdote; si allí fracasamos, recurrimos a otro instructor, y así sucesivamente; siempre seguimos en movimiento. Este constante proceso de esforzarse y aflojar es agotador, ¿verdad? Como todas las sensaciones, no tarda en oscurecer la mente. Esto es lo que hemos hecho: hemos ido de sensación en sensación, de una excitación a otra, hasta llegar a un punto en que estamos realmente agotados.

Ahora bien, dándoos cuenta de ello, no prosigáis: tomad un descanso. Aquietaos. Dejad que la mente se fortalezca a sí misma. No la forcéis. Así como la tierra se renueva durante el invierno, así también se renueva la mente cuando se le permite aquietarse. Pero es muy difícil permitir que la mente se aquiete, que permanezca en barbecho después de todo esto, ya que la mente desea en todo momento hacer algo. Y cuando lleguéis al punto en que realmente aceptáis ser lo que sois -aburridos, feos, horribles, lo que fuere-, entonces hay una posibilidad de habérosla con todo ello. ¿Qué ocurre cuando aceptáis algo, cuando aceptáis lo que sois? Cuando aceptáis ser lo que sois, ¿dónde está el problema? El problema existe únicamente cuando no aceptamos una cosa tal cual es, y deseamos transformarla, lo cual no significa que yo abogue por la resignación; al contrario. Si aceptamos lo que somos, entonces vemos que la cosa que nos aterraba, la cosa que llamábamos aburrimiento, desesperación, miedo, ha sufrido un cambio completo. Hay una transformación completa de la cosa que nos infundió temor.

 Por eso es importante, como ya lo dije, que se comprenda el proceso, las modalidades de nuestro propio pensar. El conocimiento propio no puede adquirirse por intermedio de nadie, ni de ningún libro, ni de ninguna confesión, psicología o psicoanalista. Tiene que ser descubierto por vosotros mismos, porque es nuestra vida; y sin ampliar y ahondar ese conocimiento del “yo”, hagáis lo que hagáis, así alteréis cualesquiera de las circunstancias e influencias externas o internas, ello será siempre una fuente de desesperación, de pena y de dolor. Para ir más allá de las actividades en que la mente se encierra a sí misma, tenéis que comprenderlas; y el comprenderlas significa darse cuenta de la acción en la vida de relación: relación con las cosas, con las personas y con las ideas. En esa vida de relación, que es el espejo, empezamos a vernos a nosotros mismos sin condenación ni justificación; y partiendo de ese conocimiento más amplio y profundo de las modalidades de nuestra mente, es posible proseguir adelante. Entonces es posible que la mente esté quieta y reciba aquello que es lo real.

PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K. - 11. EL TEMOR -

 Pregunta: ¿Cómo puedo librarme del miedo, que influye en todas mis actividades? 

KRISHNAMURTI: ¿Qué entendemos por miedo? ¿Miedo de qué? Hay diversos tipos de miedo, y no necesitamos analizar cada uno. Pero podemos ver que el miedo surge cuando nuestra comprensión de la vida de relación no es completa. Relaciones existen no sólo entre personas sino entre nosotros y la naturaleza, entre nosotros y los bienes, entre nosotros y las ideas; y mientras esas relaciones no sean plenamente comprendidas, tiene que haber miedo. La vida es convivencia. Ser es estar relacionado, y sin relaciones no hay vida. Nada puede existir en el aislamiento; y mientras la mente busque aislamiento tiene que haber miedo. El miedo, pues, no es una abstracción; sólo existe con relación a algo.

La pregunta es: “¿Cómo librarse del miedo?” En primer término, cualquier cosa que sea vencida tiene que ser subyugada una y otra vez. No es posible vencer, sobreponerse a un problema; el problema puede ser comprendido, no vencido. Esos son dos procesos completamente diferentes; y el proceso de vencer conduce a mayor confusión, a mayor miedo. Resistir, dominar, batallar con un problema, o erigir contra él una defensa, es sólo crear mayor conflicto. Si en lugar de ello podemos comprender el miedo, penetrarlo plenamente paso a paso, explorar todo su contenido, el miedo jamás volverá en forma alguna. Como ya lo dije, el miedo no es una abstracción; sólo existe en relación a algo. ¿Y qué entendemos por miedo? Al final de cuentas, tenemos miedo de no ser, de no llegar a ser algo. ¿No es así? Ahora bien, cuando existe el miedo de no ser, de no progresar, o el miedo a lo desconocido, a la muerte, ¿puede ese miedo ser vencido por una determinación, por una conclusión, por alguna opción? Es evidente que no. La mera supresión, sublimación o substitución crea mayor resistencia, ¿verdad? El miedo no puede, pues, ser vencido mediante forma alguna de disciplina, de resistencia. Este hecho tiene que ser claramente percibido, sentido y experimentado; el miedo no puede ser vencido por ninguna forma de defensa o de resistencia. Tampoco puede uno librarse del miedo buscando una respuesta, o por medio de una simple explicación intelectual o verbal.

 Ahora bien: ¿de qué tenemos miedo? ¿Tenemos miedo de un hecho o de una idea acerca del hecho? ¿Tenemos miedo de la cosa, tal como es, o tenemos miedo de lo que creemos que es? Tomemos la muerte como ejemplo. ¿Tenemos miedo del hecho de la muerte o de la idea de la muerte? El hecho es una cosa, y la idea acerca del hecho es otra. ¿Tengo miedo de la palabra “muerte” o del hecho en sí? Como tengo miedo del vocablo, de la idea, nunca encaro, nunca comprendo el hecho, no estoy jamás en relación directa con el hecho. Es tan sólo cuando estoy en completa comunión con el hecho, que el miedo no existe. Mas si no estoy en comunión con el hecho, entonces tengo miedo; y no hay comunión alguna con el hecho mientras yo tenga una idea, una opinión, una teoría, acerca del hecho. Tengo que ver con toda claridad. Si tengo miedo de la palabra, de la idea o del hecho. Si estoy cara a cara con el hecho, nada hay que comprender al respecto: el hecho está ahí, y puedo habérmelas con él. Mas si me da miedo la palabra, tengo que entenderla, penetrar todo el proceso de lo que implica la palabra, el término. Por ejemplo: uno tiene miedo de la soledad, miedo del dolor y de la angustia de estar solo. Ese miedo, por cierto, existe porque uno nunca ha considerado realmente la soledad, nunca ha estado en completa comunión con ella. En cuanto uno se abre completamente al hecho de la soledad, puede comprender lo que ella es; pero uno tiene una idea, una opinión acerca de ella, basada en un conocimiento previo; y es esa idea, esa opinión, ese conocimiento previo acerca del hecho, que crea el miedo. El miedo, pues, es evidentemente el resultado de poner nombre, de aplicar un término, de proyectar un símbolo que representa el hecho; es decir, el miedo no es independiente de la palabra, del término. Tengo una reacción, supongamos, ante la soledad: digo que me da miedo no ser nada. ¿Tengo miedo del hecho en sí, o ese miedo se despierta porque tengo un conocimiento previo del hecho? Ese conocimiento es la palabra, el símbolo, la imagen. ¿Cómo puede haber miedo de un hecho? Cuando estoy frente a frente a un hecho, en directa comunión con él, puedo mirarlo, observarlo; no hay, por lo tanto, miedo del hecho. Lo que causa miedo es mi aprensión acerca del hecho, de lo que el hecho pudiera ser o hacer. Es, pues, mi opinión, mi idea, mi conocimiento respecto del hecho, lo que origina el miedo. Mientras demos más importancia a la palabra que al hecho, mientras al hecho se le dé un nombre y con ello se lo identifique o condene, mientras el pensamiento juzgue el hecho como observador, tiene que haber miedo. El pensamiento es producto del pasado y sólo puede existir gracias a las palabras, nombres, a los símbolos, a las imágenes, y mientras el pensamiento considere o traduzca el hecho, tiene que existir el miedo.

Es, pues, la mente la que crea el miedo, siendo la mente el proceso de pensar. El pensar es “verbalización”. No podéis pensar sin palabras, sin símbolos, sin imágenes. Esas imágenes, que son los prejuicios, el conocimiento previo, las aprensiones de la mente, se proyectan sobre el hecho, y de ahí surge el miedo. Sólo se está libre del miedo cuando la mente es capaz de considerar el hecho sin interpretarlo, sin ponerle un nombre, un rótulo. Esto es sumamente difícil, porque los sentimientos, las reacciones, las ansiedades que tenemos, son prontamente identificados por la mente y reciben un nombre. El sentimiento de los celos es identificado por esa palabra. Ahora bien: ¿es posible no identificar un sentimiento, captar ese sentimiento sin ponerle nombre? Es el poner nombre al sentimiento lo que le da continuidad, lo que le infunde vigor. No bien dais un nombre a eso que llamáis miedo, lo fortalecéis; mas si podéis captar ese sentimiento sin denominarlo, veréis que él se debilita. Por consiguiente, si uno quiere estar completamente libre del miedo, es esencial que entienda todo el proceso de denominar, de proyectar símbolos, de dar nombres a los hechos. Es decir, el estar libre del miedo sólo es posible habiendo conocimiento propio. El conocimiento propio es el comienzo de la sabiduría, y ésta es el fin del miedo.  

PREGUNTAS Y RESPUESTAS -J.K. - 10. LA GUERRA -

 10. LA GUERRA 

Pregunta: ¿Cómo podemos resolver, nuestro caos político actual y la crisis del mundo? ¿Hay algo que un individuo pueda hacer para atajar la guerra que se avecina?

KRISHNAMURTI: La guerra es la proyección espectacular y sangrienta de nuestra vida diaria, ¿no es así? La guerra es una mera expresión externa de nuestro estado interno, una amplificación de nuestra actividad diaria. Es más espectacular, más sangrienta, más destructiva, pero es el resultado colectivo de nuestras actividades individuales. De suerte que vosotros y yo somos responsables de la guerra, ¿y qué podemos hacer para detenerla? Es obvio que la guerra que nos amenaza constantemente no puede ser detenida por vosotros ni por mi porque ya está en movimiento; ya está desencadenándose, aunque todavía en el nivel psicológico principalmente. Como ya está en movimiento, no puede ser detenida; los puntos en litigio son demasiados, excesivamente graves, y la suerte ya está echada. 

Pero vosotros y yo, viendo que la casa está ardiendo, podemos comprender las causas de ese incendio, alejamos de él y edificar en un nuevo lugar con materiales diferentes que no sean combustibles, que no produzcan otras guerras. Eso es todo lo que podemos hacer. Vosotros y yo podemos ver qué es lo que engendra las guerras, y si nos interesa detenerlas, podemos empezar a transformamos a nosotros mismos, que somos las causas de la guerra.

 Una señora americana vino a verme hace un par de años, durante la guerra. Me dijo que había perdido a su hijo en Italia y que tenía otro hijo de dieciséis años al que quería salvar; de suerte que charlamos del asunto. Yo le sugerí que para salvar a su hijo debía dejar de ser americana; debía dejar de ser codiciosa, de acumular riquezas, de buscar el poder y la dominación, y ser moralmente sencilla, no sólo sencilla en cuanto a vestidos, a las cosas externas, sino sencilla en sus pensamientos y sentimientos, en su vida de relación. Ella dijo: “Eso es demasiado. Me pide usted demasiado. Yo no puedo hacer eso, porque las circunstancias son demasiado poderosas para que yo las altere”. Por lo tanto, resultaba responsable de la destrucción de su hijo. Las circunstancias pueden ser dominadas por nosotros, porque nosotros hemos creado las circunstancias. La sociedad es el producto de la relación; de vuestras relaciones y las mías, de todas ellas juntas. Si cambiamos en nuestra vida de relación, la sociedad cambia. El confiar únicamente en la legislación, en la compulsión, para la transformación externa de la sociedad mientras interiormente seguimos siendo corrompidos, mientras en nuestro fuero íntimo continuamos en busca del poder, de las posiciones, de la dominación, es destruir lo externo, por muy cuidadosa y científicamente que se lo haya construido. Lo que es del fuero íntimo se sobrepone siempre a lo externo.

¿Qué es lo que causa la guerra religiosa, política o económica? Es evidente que la creencia, ya sea en el nacionalismo, en una ideología o en un dogma determinado. Si en vez de creencias tuviéramos buena voluntad, amor y consideración entre nosotros, no habría guerras. Pero se nos alimenta con creencias, ideas y dogmas, y por lo tanto, engendramos descontento. La presente crisis, por cierto, es de naturaleza excepcional, y nosotros, como seres humanos, o tenemos que seguir el sendero de los conflictos constantes y continuas guerras, que son el resultado de nuestra acción cotidiana, o de lo contrario ver las causas de la guerra y volverles la espalda.

  Lo que causa la guerra, evidentemente, es el deseo de poder, de posición, de prestigio, de dinero, como asimismo la enfermedad llamada nacionalismo -el culto de una bandera- y la enfermedad de la religión organizada, el culto de un dogma. Todo eso es causa de guerra; y si vosotros como individuos pertenecéis a cualquiera de las religiones organizadas, si sois codiciosos de poder, si sois envidiosos, forzosamente produciréis una sociedad que acabará en la destrucción. Nuevamente: ello depende de vosotros y no de los dirigentes, no de los llamados hombres de Estado, ni de ninguno de los otros. Depende de vosotros y de mí, pero no parecemos darnos cuenta de ello. Si por una vez sintiéramos realmente la responsabilidad de nuestros propios actos, ¡cuán pronto podríamos poner fin a todas estas guerras, a toda esta miseria aterradora! Pero, como veis, somos indiferentes. Comemos tres veces al día, tenemos nuestros empleos, nuestra cuenta bancaria, grande o pequeña, y decimos: “por el amor de Dios, no nos moleste, déjenos tranquilos”. Cuanto más alta es nuestra posición, más deseamos seguridad, permanencia, tranquilidad, menos injerencia admitimos, y más deseamos mantener las cosas fijas, como están; pero ellas no pueden mantenerse como están, porque no hay nada que mantener. Todo se desintegra. No queremos hacer frente a estas cosas, no queremos encarar el hecho de que vosotros y yo somos responsables de las guerras. Vosotros y yo charlamos de paz, nos reunimos en conferencias, nos sentamos en torno a una mesa y discutimos; pero en nuestro fuero íntimo, en lo psicológico, deseamos poder y posición, y nos mueve la codicia. Intrigamos, somos nacionalistas; nos atan las creencias, los dogmas, por los cuales estamos dispuestos a morir y a destruirnos unos a otros. ¿Creéis que semejantes hombres -vosotros y yo- podemos tener paz en el mundo? Para que haya paz, debemos ser pacíficos; vivir en paz significa no crear antagonismos. La paz no es un ideal. Para mí un ideal es simple evasión, un modo de eludir lo que es, una contradicción con lo que es. Un ideal impide la acción directa sobre lo que es. Mas para que haya paz tendremos que amar, tendremos que empezar, no a vivir una vida ideal sino a ver las cosas como son y obrar sobre ellas, a transformarlas. Mientras cada uno de nosotros busque seguridad psicológica, la seguridad fisiológica que necesitamos -alimento, vestido y albergue- se ve destruida. Andamos en busca de seguridad psicológica, que no existe; y, si podemos, la buscamos por medio del poder, de la posición, de los títulos, de los nombres, todo lo cual destruye la seguridad física. Esto, cuando se lo considera, resulta un hecho evidente.

Para traer paz al mundo, por lo tanto, para detener todas las guerras, tiene que haber una revolución en el individuo, en vosotros y en mí. La revolución económica sin esta revolución interna carece de sentido, pues el hambre es el resultado del defectuoso ajuste de las condiciones económicas producido por nuestros estados psicológicos: codicia, envidia, mala voluntad y espíritu de posesión. Para poner fin al dolor, al hambre, a la guerra, es preciso que haya una revolución psicológica, y pocos de nosotros están dispuestos a enfrentar tal cosa. Discutiremos sobre la paz, proyectaremos leyes, crearemos nuevas ligas, las Naciones Unidas, y lo demás. Pero no lograremos la paz porque no queremos renunciar a nuestra posición, a nuestra autoridad, a nuestros dineros, a nuestras propiedades, a nuestra estúpida vida. Confiar en los demás es absolutamente vano; los demás no nos traerán la paz. Ningún dirigente, ni gobierno, ni ejército, ni patria, va a darnos la paz. Lo que traerá la paz es la transformación interna que conducir a la acción externa. La transformación interna no es aislamiento; no consiste en retirarse de la acción externa. Por el contrario, sólo puede haber acción verdadera cuando hay verdadero pensar; y no hay pensar verdadero cuando no hay el conocimiento propio. Si no os conocéis a vosotros mismos, no hay paz.

 Para traer paz al mundo, por lo tanto, para detener todas las guerras, tiene que haber una revolución en el individuo, en vosotros y en mí. La revolución económica sin esta revolución interna carece de sentido, pues el hambre es el resultado del defectuoso ajuste de las condiciones económicas producido por nuestros estados psicológicos: codicia, envidia, mala voluntad y espíritu de posesión. Para poner fin al dolor, al hambre, a la guerra, es preciso que haya una revolución psicológica, y pocos de nosotros están dispuestos a enfrentar tal cosa. Discutiremos sobre la paz, proyectaremos leyes, crearemos nuevas ligas, las Naciones Unidas, y lo demás. Pero no lograremos la paz porque no queremos renunciar a nuestra posición, a nuestra autoridad, a nuestros dineros, a nuestras propiedades, a nuestra estúpida vida. Confiar en los demás es absolutamente vano; los demás no nos traerán la paz. Ningún dirigente, ni gobierno, ni ejército, ni patria, va a darnos la paz. Lo que traerá la paz es la transformación interna que conducir a la acción externa. La transformación interna no es aislamiento; no consiste en retirarse de la acción externa. Por el contrario, sólo puede haber acción verdadera cuando hay verdadero pensar; y no hay pensar verdadero cuando no hay el conocimiento propio. Si no os conocéis a vosotros mismos, no hay paz.

Para poner fin a la guerra externa, debéis empezar por poner fin a la guerra en vosotros mismos. Algunos de vosotros moverán la cabeza y dirán “estoy de acuerdo”, y saldrán y harán exactamente lo mismo que han estado haciendo durante los últimos diez o veinte años. Vuestra conformidad es puramente verbal y carece de significación, pues las miserias y las guerras del mundo no van a ser detenidas por vuestro fortuito asentimiento. Sólo serán detenidas cuando os deis cuenta del peligro, cuando percibáis vuestra responsabilidad, cuando no dejéis eso en manos de otros. Si os dais cuenta del sufrimiento, si veis la urgencia de la acción inmediata y no la aplazáis, entonces os transformaréis; y la paz vendrá tan sólo cuando vosotros mismos seáis pacíficos, cuando vosotros mismos estéis en paz con vuestro prójimo.  

PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K. - 9. LA VIDA DE RELACIÓN -

 9. LA VIDA DE RELACIÓN 

Pregunta: A menudo ha hablado usted de la vida de relación. ¿Qué significa para usted?

 KRISHNAMURTI: En primer término, no hay ser alguno que esté aislado. Ser es estar en relación, y sin relación no hay existencia. ¿Qué entendemos por relación? Es la conexión entre el reto y la respuesta en el trato de dos personas, de vosotros conmigo; es el reto que vosotros lanzáis y que yo acepto o al cual respondo; también el reto que yo os lanzo. La relación de dos personas crea la sociedad; la sociedad no es independiente de vosotros y de mí; la masa no es por sí misma una entidad separada, sino que vosotros y yo, en nuestra mutua relación, creamos la masa, el grupo, la sociedad. La relación es el darse cuenta de la conexión existente entre dos personas. ¿En qué se basa por lo general esa relación? ¿No se basa acaso en la llamada “interdependencia”, en la ayuda mutua? Decimos por lo menos que ella es ayuda mutua, auxilio mutuo, y así sucesivamente; pero en realidad, independientemente de las palabras, de la resistencia emocional que ofrecemos los unos a los otros, ¿en qué se basa la relación? En la mutua satisfacción, ¿no es así? Si yo no os agrado, prescindís de mí; si yo os agrado, me aceptáis como esposa, vecino o amigo. Ese es el hecho.

¿Qué es lo que llamáis “familia”? Evidentemente, es una relación de intimidad, de comunión. En vuestra familia, en la relación con vuestra esposa, con vuestro esposo, ¿existe comunión? Eso, por cierto, es lo que entendemos por relación, ¿verdad? La relación significa comunión en la que no hay temor, libertad para comprenderse el uno al otro, para comunicarse al instante. Es obvio que la relación significa eso, estar en comunión con otro. ¿Lo estáis vosotros? ¿Estáis en comunión con vuestra esposa? Tal vez lo estéis físicamente, pero eso no es relación. Vosotros y vuestra esposa vivís en lados opuestos de un muro de aislamiento, ¿no es así? Tenéis vuestros propios empeños, vuestras ambiciones, y ella tiene los suyos. Vivís detrás del muro y de vez en cuando miráis por encima de él, y a eso le llamáis “relación”. Eso es un hecho, ¿verdad? Podéis magnificarlo, suavizarlo, introducir un nuevo juego de palabras para describirlo, pero el hecho es ése: que vosotros y los que os rodean vivís aislados, y a esa vida en aislamiento le llamáis “relación”.

 Si hay verdadera relación entre dos personas, lo cual significa que entre ellas hay comunión, entonces las implicaciones son enormes. Entonces no hay aislamiento; hay amor y no responsabilidad o deber. Las personas que se aíslan detrás de sus muros son las que hablan de deber y responsabilidad. El hombre que ama, no habla de responsabilidad, ama. Por lo tanto comparte con otro su júbilo, su pena, su dinero. ¿Son así vuestras familias? ¿Existe comunión directa con vuestra esposa, con vuestros hijos? Es obvio que no. Por consiguiente la familia es un mero pretexto para continuar con vuestro nombre y tradición, para que ella os dé lo que deseáis, en lo sexual o en lo psicológico, de suerte que la familia llega a ser un medio de autoperpetuación, de prolongar vuestro nombre. Esa es una clase de inmortalidad, de permanencia. Si hay verdadera relación entre dos personas, lo cual significa que entre ellas hay comunión, entonces las implicaciones son enormes. Entonces no hay aislamiento; hay amor y no responsabilidad o deber. Las personas que se aíslan detrás de sus muros son las que hablan de deber y responsabilidad. El hombre que ama, no habla de responsabilidad, ama. Por lo tanto comparte con otro su júbilo, su pena, su dinero. ¿Son así vuestras familias? ¿Existe comunión directa con vuestra esposa, con vuestros hijos? Es obvio que no. Por consiguiente la familia es un mero pretexto para continuar con vuestro nombre y tradición, para que ella os dé lo que deseáis, en lo sexual o en lo psicológico, de suerte que la familia llega a ser un medio de autoperpetuación, de prolongar vuestro nombre. Esa es una clase de inmortalidad, de permanencia.  La familia también se utiliza como medio de satisfacción. Yo exploto a los demás sin piedad, en el mundo de los negocios, en el mundo exterior político o social; y en el hogar procuro ser bueno y generoso. ¡Qué absurdo! O bien el mundo me agobia y quiero paz, y me voy a casa. En el mundo exterior yo sufro; me voy a casa y trato de hallar consuelo. Utilizo, pues, la relación como medio de satisfacción, lo cual significa que no me quiero ver perturbado por mis relaciones. De suerte que la relación se busca donde hay mutua satisfacción, halago. Donde no halláis esa satisfacción, cambiáis de relaciones; o bien os divorciáis, o continuáis juntos pero buscáis satisfacción en otra parte, hasta hallar lo que buscáis, es decir, satisfacción, halago, y una sensación de estar protegidos y cómodos. Después de todo, esa es nuestra vida de relación en el mundo; y así es, en realidad. Se busca la relación donde pueda haber seguridad, donde vosotros como individuos podáis vivir en un estado de seguridad, en un estado de satisfacción, en un estado de ignorancia, todo lo cual causa siempre conflicto, ¿no es así? Si vosotros no me satisfacéis y yo busco satisfacción, es natural que haya conflicto, porque ambos buscamos seguridad el uno en el otro; y cuando esa seguridad se torna incierta, os ponéis celosos, os volvéis violentos, posesivos, y lo demás. La relación, pues, conduce a la posesión, a la condenación, a las exigencias autoafirmativas de seguridad, de comodidad y de satisfacción; y en eso, naturalmente, no hay amor.

Hablamos de amor, hablamos de responsabilidad, de deber, pero en realidad no hay amor; la realización se basa en la satisfacción, de lo cual vemos el efecto en la civilización actual. El modo como tratamos a nuestras esposas, a nuestros hijos, a los vecinos y amigos, es un indicio de que en nuestra vida de relación no hay realmente nada de amor. Ella es mera búsqueda de satisfacción. Y siendo ello así, ¿qué objeto tiene entonces la relación? ¿Cuál es su significación esencial? Si os observáis a vosotros mismos en relación con los demás, ¿no encontráis que la relación es un proceso de autorrevelación? ¿Mi contacto con vosotros no revela acaso el estado de mi propio ser, si me doy cuenta, si estoy bastante alerta para tener conciencia de mi propia reacción en la vida de relación? La relación es realmente un proceso de revelación de uno mismo, es decir, un proceso de conocimiento propio; y en esa revelación hay muchas cosas desagradables, pensamientos y actividades inquietantes, molestos. Como no me gusta lo que  descubro, huyo de una relación que no es agradable hacia una relación que sea grata. La relación, por lo tanto, tiene muy poco sentido cuando sólo buscamos satisfacción mutua; pero se vuelve en extremo significativa cuando es un medio de revelación y conocimiento de uno mismo. Después de todo, en el amor no hay relación, ¿verdad? Sólo cuando amáis algo y esperáis retribución de vuestro amor, hay una relación. Cuando amáis, es decir, cuando os entregáis a algo enteramente, plenamente, entonces no hay relación. Si realmente amáis, si existe un amor así surge entonces algo maravilloso. En semejante amor no hay razonamiento, no existe el uno y el otro, hay unidad completa. Es un estado de integración, un completo ser. Esos momentos tan raros, dichosos, jubilosos, existen, entonces hay completo amor, comunión total. Lo que generalmente ocurre es que lo importante no es el amor sino el otro, el objeto del amor; aquel a quien se da el amor se vuelve lo importante, no el amor en sí. Por diversas razones, ya sean biológicas o verbales, o por un deseo de satisfacción, de consuelo, y lo demás, el objeto del amor llega entonces a ser lo importante; y el amor se aleja. Entonces la posesión, los celos y las exigencias causan conflicto, y el amor se aleja cada vez más; y cuanto más se aleja, tanto más el problema de la relación pierde su significación, su valor y su sentido. Por eso el amor es una de las cosas más difíciles de comprender. No puede provenir de una urgencia intelectual, no puede ser fabricado por diversos métodos, medios y disciplinas. Es un estado de ser cuando las actividades del “yo” han cesado; pero ellas no cesarán si simplemente las reprimís, las rehuís o las disciplináis. Es preciso que comprendáis las actividades del “yo” en todas las diferentes capas de la conciencia. Hay momentos en que realmente amamos, en que no hay pensamiento ni móvil; pero esos momentos son muy raros. Y es porque son raros que nos aferramos a ellos en el recuerdo y así creamos una barrera entre la viviente realidad y la acción de nuestra existencia diaria. Para comprender la vida de relación es importante comprender primero lo que es, lo que realmente está ocurriendo en nuestra vida, en todas las diferentes formas sutiles; y también lo que la relación significa en realidad. La relación es autorrevelación. Es porque no queremos revelarnos a nosotros mismos que nos refugiamos en la comodidad, y entonces la relación pierde su extraordinaria hondura, significación y belleza. Sólo puede haber verdadera relación cuando hay amor, pero el amor no es la búsqueda de satisfacción. El amor existe tan sólo cuando hay olvido de uno mismo, cuando hay completa comunión, no entre uno o dos sino comunión con lo supremo; y eso sólo puede acontecer cuando se olvida el “yo”. 

PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K. - 8. LA COMPRENSIÓN -

 8. LA COMPRENSIÓN 

Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre introspección y comprensión? ¿Quién, en la comprensión, comprende? 

KRISHNAMURTI: Examinemos primero lo que entendemos por introspección. Por introspección entendemos el mirar dentro de uno mismo, el examinarse a sí mismo. ¿Por qué se examina uno a sí mismo? A fin de mejorar, de cambiar, de modificarse. Es decir, practicáis la introspección para llegar a ser “algo”, pues de otro modo no os entregaríais a la introspección. No os examinaríais si no existiese el deseo de modificaros, de cambiaros, de haceros diferentes de lo que sois. Esa, por cierto, es la razón evidente de la introspección. Soy iracundo, y para librarme de la ira, o hacer que ésta cambie o se modifique, me examino mediante la introspección. Donde hay introspección -que es el deseo de modificar o cambiar las respuestas, las reacciones del “yo”- hay siempre un fin en vista; y cuando ese fin no se logra, hay mal humor, depresión. La introspección, pues, siempre va acompañada de depresión. No sé si habéis advertido que cuando practicáis la introspección, cuando miráis dentro de vosotros mismos a fin de cambiaros, siempre hay una ola de depresión. Siempre hay una ola de mal humor contra la cual tenéis que batallar; necesitáis examinaros de nuevo para sobreponeros a ese estado de ánimo, y así sucesivamente. La introspección es un proceso en el que no hay liberación, porque es un proceso de transformar lo que uno es en algo que no es. Es evidente que esto, exactamente, es lo que ocurre cuando practicamos la introspección, cuando nos entregamos a ese acto en particular. En ese acto existe siempre un proceso acumulativo: el del “yo” que examina algo con el objeto de cambiarla. Hay siempre, pues, un conflicto de dualidad, y por lo tanto, un proceso de frustración. Jamás hay una liberación y, comprendiendo esa frustración, uno se siente deprimido.

La comprensión es enteramente diferente. La comprensión es observar sin condenar. La comprensión produce entendimiento porque no hay condenación ni identificación, sino observación silenciosa. Si quiero comprender algo, debo observarlo; no debo criticar, no debo condenar, no debo perseguirlo cuando es placer, ni evitarlo cuando no es placer. Lo único que debe haber es silenciosa observación de un hecho. No hay un fin en vista, sino comprensión de todo lo que va surgiendo. Esa observación, y la comprensión de esa observación, cesan cuando hay condenación, identificación o justificación. La introspección es mejoramiento de uno mismo, y, por lo tanto, la introspección es egocéntrica. La comprensión no es mejoramiento del “yo”. Por el contrario, es la terminación del “yo”, con toda su idiosincrasia y peculiares recuerdos, exigencias y empeños. En la introspección hay identificación y condenación. En la comprensión no hay condenación ni identificación; por consiguiente no hay mejoramiento del “yo”. Entre ambas hay una enorme diferencia.

 El hombre que desea mejorarse a sí mismo jamás puede comprender, porque el mejoramiento implica condenación de algo y logro de un resultado; mientras que en la comprensión hay observación sin condenación, sin negación ni aceptación. La comprensión empieza con las cosas externas, dándose uno cuenta de los objetos, de la naturaleza, y estando en comunión con ellos. Primero hay percepción de las cosas que a uno le rodean, el ser sensible a los objetos, a la naturaleza; después de la gente, lo cual significa relación, y luego está la comprensión de las ideas. Esa comprensión, el ser sensible a las cosas, a la naturaleza, a la gente, a las ideas, no está hecho de procesos separados, sino que es un proceso unitario. Es una constante observación de todo, de todo pensamiento, sentimiento y acción, a medida que surgen dentro de uno mismo. Como la comprensión no es condenatoria, no hay acumulación. Condenáis tan sólo cuando tenéis una norma, lo cual significa que hay acumulación, y por lo tanto mejoramiento del “yo”. Comprensión es el entendimiento de las actividades del “yo”, en su relación con las personas, con las ideas y con las cosas. Esa comprensión es de instante en instante, y, por lo tanto, no puede ser practicada. Cuando practicáis una cosa, se convierte en hábito; y la comprensión no es hábito. Una mente que actúa por hábito es insensible; una mente que funciona dentro del surco de determinada acción es torpe, rígida. El “darse cuenta”, antes bien, requiere constante flexibilidad, vigilancia. Esto no es difícil. Es lo que hacéis cuando estáis interesados en algo, cuando os interesa observar a vuestro hijo, a vuestra esposa, cuidar vuestras plantas, mirar los árboles, las aves. Observáis sin condenación, sin identificación. En esa observación, por lo tanto, hay completa comunión; el observador y lo observado están en comunión completa. Esto ocurre efectivamente cuando estáis hondamente profundamente interesados en algo.

Hay, pues, una enorme diferencia entre la comprensión y el mejoramiento expansivo del “yo” en la introspección. La introspección conduce a la frustración, a nuevos y mayores conflictos. La comprensión, en cambio, es un proceso de liberación dé la acción del “yo”, y consiste en daros cuenta de vuestros diarios movimientos, de vuestros pensamientos y sentimientos, de vuestros actos, y en daros cuenta de otra persona, en observarla. Eso podéis hacerlo tan sólo cuando amáis a alguien, cuando os halláis hondamente interesados en algo. Y cuando yo quiero conocerme a mí mismo, todo mi ser, todo el contenido de mí mismo y no una o dos capas tan sólo, es obvio que no debe haber condenación. Tengo entonces que estar abierto a todo pensamiento, a todo sentimiento, a todos los estados de ánimo, a todas las represiones; y a medida que hay más y más comprensión expansiva, más y más libre me hallo de todo el movimiento oculto de los pensamientos, móviles y empeños. De suerte que la comprensión es libertad, ella trae libertad, ella brinda libertad. La introspección, en cambio, fomenta el conflicto, el proceso de autoencierro; siempre hay en ella, por lo tanto, frustración y miedo.

 El interlocutor desea también saber quién es el que comprende. ¿Qué ocurre cuando tenéis una profunda vivencia de cualquier índole? Cuando tenéis tal vivencia, ¿os dais cuenta de que estáis experimentándola? Cuando os sacude la ira, en la fracción de segundo de ira, o de celos, o de júbilo, ¿os dais cuenta de que estáis gozosos o de que estáis encolerizados? Tan sólo cuando la vivencia ha terminado, surge el experimentador y lo experimentado. Entonces el experimentador observa lo experimentado, el objeto de la experiencia. En el momento de la vivencia, no hay observador ni cosa observada: sólo existe la vivencia. Pero la mayoría de nosotros no “vivenciamos”. Siempre nos hallamos fuera del estado de vivencia, y es por ello que formulamos la pregunta de quién es el observador, quién es el que percibe. Tal pregunta, por cierto, es equivocada, ¿verdad? En el momento en que hay vivencia, no existen la persona que percibe, que comprende, ni el objeto del que ella se da cuenta. No hay observador ni cosa observada, sino tan sólo un estado de vivencia. La mayoría de nosotros encontramos que es extremadamente difícil vivir en un estado de vivencia, porque ello exige extraordinaria flexibilidad, presteza, un alto grado de sensibilidad; y eso resulta imposible cuando deseamos triunfar, cuando tenemos un fin en vista, cuando calculamos, todo lo cual trae frustración. Pero el hombre que nada exige, que no persigue una finalidad, que no anda en busca de un resultado con todo lo que ello implica, un hombre así se halla en estado de constante vivencia. Todo tiene entonces un movimiento, un significado, y nada es viejo, nada se carboniza, nada resulta repetido, porque lo que es jamás es viejo. El reto es siempre nuevo. Sólo la respuesta al reto es lo pasado; y lo pasado crea más residuo, que es el recuerdo, el observador, que se separa de lo observado, del reto, de la experiencia.

Podéis experimentar con esto por vosotros mismos de un modo muy simple y muy fácil. La próxima vez que estéis encolerizados o celosos, o que sintáis codicia, o que seáis violentos o lo que sea, observaos a vosotros mismos. En ese estado “vosotros” no existís. Sólo hay ese estado del ser. Pero al momento, al segundo siguiente, dais nombre y definís el sentimiento, le llamáis celos, ira, codicia. Habéis, pues, creado de inmediato el observador y lo observado, el experimentador y lo experimentado. Cuando hay experimentador y cosa experimentada, el experimentador procura modificar la experiencia, cambiarla, recordar cosas con ella asociadas, y lo demás. Mantiene, por lo tanto, la división entre sí mismo y lo experimentado. Pero si no dais nombre a ese sentimiento -lo que significa que no buscáis un resultado, que no condenáis, que simplemente os dais cuenta del sentimiento, en silencio-, entonces veréis que en ese estado de sentir, en vivencia, no hay observador ni cosa observada. El observador y lo observado, en efecto, son un fenómeno concomitante -existen conjuntamente-, sólo hay vivencia. De suerte que la introspección y la comprensión son enteramente diferentes. La introspección lleva a la frustración, a mayor conflicto, puesto que en ella está implícito el deseo de cambio, y el cambio es mera continuidad modificada. La comprensión es un estado en el que no hay condenación, justificación ni identificación, y en el que, por lo tanto, hay entendimiento, y en ese estado de pasiva comprensión, no existe el experimentador ni lo experimentado.

 La introspección, que es una forma de mejoramiento, de expansión del “yo”, jamás podrá conducir a la verdad porque es siempre un proceso de encierro en uno mismo; mientras que la comprensión es un estado en el que la verdad puede manifestarse: la verdad de lo que se es, la simple verdad de la existencia diaria. Es sólo cuando comprendemos la verdad de la existencia diaria, cuando podemos ir lejos. Debéis empezar cerca para ir lejos; pero la mayoría de nosotros queremos saltar, empezar lejos sin comprender lo que está cerca. A medida que comprendemos lo cercano, encontraremos que no existe distancia entre lo cercano y lo lejano. No hay distancia alguna: el comienzo y el fin son uno solo.

PREGUNTAS Y RESPUESTA -J.K. - 7. EL SUFRIMIENTO -

7. EL SUFRIMIENTO 

Pregunta: ¿Cuál es el significado del dolor y del sufrimiento? 

KRISHNAMURTI: Cuando sufrís, cuando sentís dolor, ¿qué es lo que ello significa? El dolor físico tiene un significado, pero probablemente nos referimos al dolor y al sufrimiento psicológicos, que tienen un significado muy distinto en diferentes niveles. ¿Cuál es la significación del sufrimiento? ¿Por que queréis averiguar la significación del sufrimiento? No es que él carezca de significado; eso lo vamos a averiguar. ¿Pero por qué deseáis descubrirlo? ¿Por qué queréis averiguar la razón por la cual sufrís? Cuando os hacéis la pregunta “¿por qué sufro?”, y buscáis la causa del sufrimiento, ¿no huís del sufrimiento? Cuando busco el significado del sufrimiento, ¿no lo evito, no lo eludo, no huyo de él? El hecho es que sufro; pero no bien la mente se ocupa del sufrimiento y digo “y bien, ¿por qué?”, ya he diluido la intensidad del sufrimiento. En otras palabras: queremos que el sufrimiento se diluya, se alivie, se aleje, se elimine mediante una explicación. Eso, por cierto, no brinda comprensión del sufrimiento. Si me libro, pues, de ese deseo de huir del sufrimiento, empiezo a comprender cuál es su contenido. 

¿Qué es el sufrimiento? Una perturbación en diferentes niveles: en el físico y en los distintos niveles del subconsciente. ¿No es así? Es una forma aguda de perturbación, que me disgusta. Mi hijo ha muerto. He erigido en torno de él todas mis esperanzas; o en torno de mi hija, de mi esposo, de lo que sea. Lo tenía en un altar, junto con todas las cosas que deseaba que él fuera. Y lo he tenido por compañero -ya conocéis todo eso- y de pronto se ha ido. Hay por lo tanto una perturbación, ¿no es así? A esa perturbación le llamo sufrimiento.

 Si no me gusta ese sufrimiento, entonces digo: “¿por qué sufro?”, lo “amaba tanto”, “él era esto” y “yo tenía aquello”. Y trato de hallar solaz en las palabras, en los títulos, en las creencias; como casi todos lo hacemos. Todo ello obra a modo de narcótico. Pero si no hago eso, ¿qué sucede? Simplemente, capto el sufrimiento. No lo condeno ni lo justifico; sufro. Entonces puedo seguir su movimiento, ¿no es así? Entonces puedo captar todo el contenido de lo que él significa; “sigo”, en el sentido de tratar de comprender alguna cosa. ¿Qué significa, pues? ¿Qué es lo que sufre? No se trata de saber por qué hay sufrimiento, ni cuál es la causa del sufrimiento, sino qué es lo que realmente ocurre. No sé si veis la diferencia. Simplemente capto el sufrimiento no como cosa distinta de mí, no como un observador que observa el sufrimiento, sino que éste forma parte de “mí mismo”, es decir, la totalidad de mí mismo sufre. Entonces puedo seguir su movimiento, ver adónde conduce. Si hago esto, es seguro que el dolor me revela su sentido, ¿no es así? Entonces veo que he puesto énfasis en “mí mismo”, no en la persona a quien amo. Esa persona servía para ocultarme de mi propia miseria, mi vacío, mi soledad, mi infortunio. Como yo no soy “algo”, esperaba que él lo fuese. Eso ya terminó; estoy abandonado, perdido, vacío, solo. Sin él o ella, nada soy. Por eso lloro. No es que se haya ido; es que estoy abandonado, que estoy vacío, solo. Es muy difícil llegar a ese punto, ¿verdad? Es difícil darse cuenta realmente, y no decir, simplemente, “estoy solo, vacío, ¿y cómo he de librarme de esa soledad?”, lo cual es otra forma de huida. Es difícil ser consciente de ese vacío, mantenerse en él, ver su movimiento. Esto lo tomo tan sólo como un ejemplo. Así gradualmente, si dejo que el sufrimiento se manifieste, y revele su significación, veo que sufro porque estoy perdido; se me fuerza a prestar atención a algo que no quiero mirar. Se me impone algo que me resisto a ver y a comprender. Y hay un sinnúmero de personas para ayudarme a huir, a evadir, miles de personas llamadas “religiosas”, con sus creencias y dogmas, esperanzas y fantasías. “Es el karma, es la voluntad de Dios”; todos me brindan una salida, bien lo sabéis. Pero si puedo permanecer con el dolor y no apartarlo de mí, ni tratar de circunscribirlo o negado, ¿qué ocurre? ¿Cuál es el estado de mi mente cuando sigue de ese modo el movimiento del sufrir? ¿El sufrimiento es tan sólo una palabra, o es una realidad? Si es una realidad y no una mera palabra, entonces la palabra ya no tiene sentido. Lo único que existe, pues, es el sentimiento de intenso dolor. ¿Con respecto a qué? Con respecto a una imagen, a una experiencia, a algo que poseéis o no poseéis. Si lo poseéis, le llamáis placer; si no lo poseéis es dolor. De modo que el dolor, el sufrimiento, está en relación con algo. ¿Ese “algo” es mera verbalización o una realidad? Es decir, cuando hay sufrimiento, él existe tan sólo en relación con algo. No puede existir por si sólo, así como el temor no puede existir por sí sólo, sino en relación con algo: un individuo, un incidente, un sentimiento. Ahora os dais plena cuenta del sufrimiento. ¿Es ese sufrimiento distinto de vosotros, y por lo tanto sois simplemente el observador que capta el sufrimiento, o es ese sufrimiento vosotros mismos?

Cuando no hay observador que sufre, ¿es el sufrimiento diferente de vosotros? Sois el sufrimiento, ¿no es así? No estáis separados del dolor; sois el dolor. ¿Y ahora, qué ocurre? No se lo evalúa, no se le da nombre, y, por lo tanto, no se lo echa a un lado; sois ese dolor, simplemente; sois ese sentimiento, esa sensación de agonía. Entonces, cuando sois eso, ¿qué sucede? Cuando no le dais nombre, cuando no hay temor a su respecto, ¿hay relación entre el centro, el yo, y el sufrimiento? Si el centro está en relación con él, entonces le teme. Entonces tiene que actuar y hacer algo a su respecto. Pero si el centro es dolor, ¿qué hacéis? No hay nada que hacer, ¿verdad? Si sois dolor y no lo aceptáis, ni lo evaluáis, ni lo hacéis a un lado; si sois esa cosa, ¿qué ocurre? ¿Decís entonces que sufrís? Ha ocurrido, por cierto, una transformación fundamental. Entonces ya no existe el “yo sufro”, porque no hay centro que sufra; y el centro sufre porque nunca hemos examinado lo que es el centro. Sólo vivimos de palabra en palabra, de reacción en reacción. Jamás decimos: “veamos qué cosa es esa que sufre”. Y no lo podéis ver por coacción, por disciplina. Habéis de mirar con interés, con espontánea comprensión. Entonces veréis que lo que llamamos sufrimiento, dolor, eso que evitamos, así como la disciplina, todo se ha desvanecido. Si en mi relación con el sentimiento no lo considero como “algo” separado de mí, no hay problema. Si lo considero como “algo” aparte de mí, sí hay problema.  Mientras trato el sufrimiento como algo fuera de mí -sufro porque he perdido mi hermano, porque no tengo dinero, por esto, por aquello- establezco una relación con ese “algo”, y esa relación es ficticia. Pero si soy esa cosa, si veo el hecho, entonces todo ello se transforma, todo ello tiene un significado diferente. Entonces hay completa atención, atención integrada; y aquello que se considera en su totalidad se comprende, y se disuelve, y así no hay temor; y, por lo tanto, la palabra “sufrimiento” resulta inexistente.

 

PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K. - 6. LA SOLEDAD -

 6. LA SOLEDAD 

Pregunta: Empiezo a darme cuenta de que estoy muy solo. ¿Qué debo hacer? 

KRISHNAMURTI: El interlocutor desea saber por qué siente la soledad. ¿Sabéis qué significa la soledad, y os dais cuenta de ella? Lo dudo mucho, porque nos hemos sumido en actividades, libros, relaciones, ideas que nos impiden darnos realmente cuenta de la soledad. ¿Qué entendemos por soledad? Es una sensación de vacío, de no tener nada, de estar extraordinariamente inseguros, sin puerto donde anclar. No es desesperación ni falta de esperanza, sino una sensación de vacuidad, de vacío, y de frustración. Estoy seguro de que hemos sentido eso, los felices como los desdichados, los muy, muy activos como los que tienen afición al saber. Todos conocemos esto. Es una sensación de dolor real e inextinguible, un dolor que no se puede disimular aunque intentemos disimularlo. Abordemos este problema de nuevo para ver qué es lo que realmente ocurre, para ver qué hacéis cuando sentís esa soledad. Tratáis de esquivar vuestra sensación de soledad, intentáis evitarla con un libro, seguís a algún líder, o vais al cine, o socialmente os volvéis muy, muy activos, u os dedicáis al culto y la oración, o pintáis un cuadro, o escribís un poema sobre la soledad. Eso es lo que de hecho ocurre. Dándoos cuenta de la soledad, del dolor que la acompaña, del temor extraordinario e insondable que ella provoca, buscáis una evasión, y esa evasión llega a ser más importante; y por lo tanto, vuestras actividades, vuestros conocimientos, vuestros dioses, vuestras radios, todo ello os resulta importante, ¿no es así? Cuando dais importancia a valores secundarios, ellos os llevan a la desdicha y al caos; los valores secundarios son inevitablemente los valores sensorios; y la civilización moderna, que se basa en esto, os brinda estas evasiones: evasión mediante vuestro trabajo, vuestra familia, vuestro nombre, vuestros estudios, mediante la pintura, y lo demás. Toda nuestra cultura tiene por base esa evasión. Nuestra civilización se funda en ella, lo cual es un hecho.

¿Habéis tratado alguna vez de estar solos? Cuando lo intentéis, veréis cuán extraordinariamente difícil ello es y cuán extraordinariamente inteligentes debemos ser para estar solos, porque la mente no nos dejará estar solos. La mente se vuelve inquieta, se ocupa en evadirse. ¿Qué hacemos, pues? Tratamos de llenar ese extraordinario vacío con lo conocido. Descubrimos cómo estar activos, cómo ser sociables; sabemos estudiar, escuchar la radio. Llenamos esa cosa que no conocemos con las cosas que conocemos. Intentamos llenar ese vacío con diversas clases de conocimientos, relaciones o cosas. ¿No es así? Ese es nuestro proceso, esa es nuestra existencia. Ahora bien, cuando os dais cuenta de eso qué hacéis, ¿seguís creyendo que podéis llenar ese vacío? Habéis probado todos los medios de llenar ese vacío de la soledad. ¿Lo habéis logrado? Lo habéis intentado con el cine, sin éxito; y por eso seguís a vuestros guías espirituales o a vuestros libros, u os volvéis muy activos socialmente. ¿Habéis conseguido llenar el vacío, o simplemente lo habéis encubierto? Si sólo lo habéis encubierto, siempre está ahí; por lo tanto volverá. Si sois capaces de huir totalmente, entonces vais a parar a un manicomio u os volvéis sumamente torpes. Eso es lo que está ocurriendo en el mundo.

 ¿Es posible llenar esta vacuidad, este vacío? Si no lo es, ¿podemos huir de él, escaparnos? Si hemos experimentado y encontrado que una evasión carece de valor, ¿no carecen acaso de valor todas las otras evasiones? Es indiferente que llenéis el vacío con esto o con aquello. La llamada “meditación” es también una escapatoria. Poco importa que cambiéis vuestro medio de evasión.

¿Cómo, entonces, hallaréis qué hacer con esta soledad? Sólo podréis saber qué hacer cuando hayáis dejado de evadiros. ¿No es así? Cuando estéis dispuestos a enfrentaros con lo que es -lo cual significa que no debéis recurrir a la radio, y que debéis volver la espalda a la “civilización”-, entonces aquella soledad termina, porque ha sufrido una completa transformación. Ya no es soledad. Si comprendéis lo que es, entonces lo que es, es lo real. Es porque la mente está continuamente evitando, evadiéndose, rehusando ver lo que es, que ella crea sus propios estorbos. Como tenemos tantos estorbos que nos impiden ver, no comprendemos lo que es y por lo tanto nos alejamos de la realidad; todos esos estorbos han sido creados por la mente para no ver lo que es. El ver lo que es no sólo requiere buena dosis de capacidad y comprensión de la acción, sino que también significa volver la espalda a todo lo que os habéis fabricado: vuestra cuenta bancaria, vuestro nombre y todo aquello que llamáis “civilización”. Cuando veáis lo que es, veréis cómo se transforma la soledad. 

PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K. - 5. LA DISCIPLINA -

 5. LA DISCIPLINA 

Pregunta: Todas las religiones han insistido en alguna clase de autodisciplina para moderar los instintos del bruto en el hombre. Los santos y los místicos han afirmado haber alcanzado la Divinidad por medio de la autodisciplina. Ahora bien, usted parece dar a entender que tales disciplinas son un obstáculo para la realización de Dios. Estoy perplejo. ¿Quién está en lo cierto en este asunto?

KRISHNAMURTI: En este asunto, ciertamente, no se trata de saber quién está en lo cierto. Lo importante es descubrir por nosotros mismos la verdad al respecto, no de acuerdo con lo que diga tal o cual santo, o una persona procedente de la India o de otro lugar, cuanto más exótico mejor. Vosotros estáis atrapados entre estas dos cosas: alguien dice “disciplina”, otro dice “no disciplina”. Ocurre en general que elegís lo más cómodo, lo más satisfactorio: os gusta la persona, su aspecto, su personal idiosincrasia, favoritismo y todo lo demás. Descartando, pues, todo eso, examinemos esta cuestión directamente y descubramos la verdad a su respecto por nosotros mismos. Porque esta cuestión implica muchas cosas, y tenemos que enfocarla con mucha cautela y a modo de ensayo.

 Casi todos deseamos que alguien con autoridad nos diga lo que debemos hacer. Buscamos directivas para nuestra conducta porque nuestro instinto es estar a salvo, no sufrir más. Se dice que alguien ha realizado la felicidad, la suprema dicha, o lo que sea, y esperamos que él nos diga qué hay que hacer para llegar a ese estado. Eso es lo que queremos: deseamos esa misma felicidad, esa misma quietud interior, ese júbilo; y en este enloquecido mundo de confusión, queremos que alguien nos diga lo que debemos hacer. Ese es, en realidad, el instinto fundamental de casi todos nosotros; y, conforme a ese instinto, establecemos nuestra norma de acción. ¿Se alcanza a Dios, ese algo supremo, innominable y que no puede medirse con palabras, se alcanza eso por medio de la disciplina, siguiendo determinada norma de acción? Deseamos llegar a una meta determinada, a un fin establecido, y creemos que con la práctica, mediante la disciplina, reprimiendo o dando rienda suelta, sublimando o substituyendo, seremos capaces de encontrar lo que buscamos.

¿Qué hay implícito en la disciplina? ¿Por qué nos disciplinamos, si es que lo hacemos? ¿Pueden ir juntas la disciplina y la inteligencia? Porque casi todos sienten que debemos, mediante alguna clase de disciplina, subyugar o dominar al bruto, a eso repugnante que hay en nosotros. ¿Y ese bruto, esa faz repugnante, ¿puede dominarse mediante la disciplina? ¿Qué entendemos por disciplina? Una línea de acción que promete una recompensa; una línea de acción que, si la seguimos, nos dará lo que deseamos, ya sea positivo o negativo. Una norma de conducta que, si se la pone en práctica de un modo diligente, asiduo y lleno de ardor, me dará al final lo que yo deseo. Puede que sea doloroso, pero estoy dispuesto a pasar por ello para conseguir lo que quiero. Es decir, al “yo” que es agresivo, egoísta, hipócrita, impaciente, miedoso -todo lo que sabéis-, a ese “yo” que es la causa del bruto en nosotros, lo queremos transformar, subyugar, destruir. ¿Y esto, cómo se va a hacer? ¿Ha de hacerse por medio de la disciplina, o de una comprensión inteligente del pasado del “yo”, de lo que es el “yo”, de cómo surge a la existencia, y todo lo demás? Es decir, ¿destruiremos al bruto en el hombre por medio de la coacción o por medio de la inteligencia? ¿Y es la inteligencia cuestión de disciplina? Olvidemos por ahora lo que han dicho los santos y todo el resto de la gente, y ahondemos el asunto por nosotros mismos, como si por primera vez considerásemos este problema; y entonces, al final, quizá podamos obtener algo  creador, no meras citas de lo que otras personas han dicho, todo lo cual es tan vano e inútil. Primero decimos que en nosotros hay conflicto: lo negro contra lo blanco, la codicia contra la “no codicia”, y todo lo demás. Yo soy codicioso, lo cual trae dolor; y para librarme de esa codicia, debo disciplinarme. Esto es, debo resistir cualquier forma de conflicto que me cause dolor, conflicto que en este caso llamo codicia. Luego digo que ello es antisocial, inmoral, que no es santo, y lo demás -las diversas razones de índole social y religiosa que damos para resistirle. ¿Nuestra codicia se destruye o se elimina por la coacción? Examinemos, en primer lugar, el proceso que implica la represión, la compulsión, el eliminar la codicia; el resistirle. ¿Qué ocurre cuando hacéis eso, cuando ofrecéis resistencia a la codicia? ¿Qué es eso que resiste a la codicia? Esa es la primera cuestión, ¿no es así? ¿Por qué ofrecéis resistencia a la codicia, y cuál es el ente que dice “yo” debo estar libre de codicia”? El ente que dice “yo debo estar libre”, es también codicia, ¿no es así? Porque hasta aquí la codicia le ha traído ventaja, pero ahora ella resulta penosa, y por lo tanto dice: “debo librarme de la codicia”. El motivo para librarse de ella continúa siendo un proceso de codicia, porque él quiere ser algo que no es. La “no codicia” es ahora provechosa, y por ello busco la “no codicia”; pero el móvil, la intención, sigue siendo el ser algo, el ser “no codicioso”, lo cual continúa siendo codicia, indudablemente. Y ello es asimismo una forma negativa de la acentuación del “yo”.

Encontramos, pues, que por diversas razones que son obvias, el ser codicioso causa dolor. Mientras disfrutamos de ello, mientras vale la pena ser codicioso, no hay problema. La sociedad nos estimula de diferentes maneras a ser codiciosos; también nos estimulan de diverso modo las religiones. Mientras resulta provechoso, mientras no causa dolor, proseguimos con ello. Pero no bien se vuelve penoso, deseamos resistirle. Esa resistencia es lo que llamamos “disciplina contra la codicia”. ¿Pero acaso nos libramos de la codicia por la resistencia, por la sublimación, por la represión? Cualquier acto por parte del “yo”, con el deseo de librarse de la codicia, sigue siendo codicia. Es evidente, por lo tanto, que ninguna reacción de mi parte respecto de la codicia es la solución. Antes que nada se necesita una mente serena, una mente no perturbada, para comprender cualquier cosa, especialmente algo que uno no conoce, algo en lo que la mente no puede penetrar: eso que el interlocutor dice que es Dios. Para comprender cualquier cosa, cualquier problema intrincado -de la vida de relación, cualquier problema, en realidad-, la mente necesita cierta serena profundidad. ¿Y a esa serena profundidad se llega por alguna forma de coacción? La mente superficial puede forzarse, hacerse serena; pero, sin duda, esa serenidad es la quietud de la decadencia, de la muerte. No es capaz de adaptabilidad, de flexibilidad, de sensibilidad. La resistencia, pues, no es el camino.

 Ahora bien, para ver eso se requiere inteligencia, ¿no es así? Comprender que la mente se embota con la coacción, es ya el principio de la inteligencia, ¿verdad? Lo es el ver que la disciplina es mera conformidad a una norma de acción, por obra del temor. Porque eso es lo que está implícito en el hecho de disciplinarnos a nosotros mismos: tememos no conseguir lo que deseamos. ¿Y qué ocurre cuando disciplináis la mente, cuando disciplináis vuestro ser? No hay duda -¿verdad?- de que él se torna muy duro, inflexible, falto de agilidad, inadaptable. ¿No conocéis personas que se han disciplinado, si es que tales personas existen? El resultado, evidentemente, es un proceso de decadencia. Hay un conflicto interior que uno echa a un lado, que uno oculta; pero siempre está ahí, candente.

Vemos, pues, que la disciplina, que es resistencia, crea un hábito, y el hábito, evidentemente, no puede ser productor de inteligencia: el hábito jamás lo es, la práctica jamás lo es. Podéis ser muy hábiles con los dedos practicando en el piano todo el día, haciendo algo con las manos; pero se requiere inteligencia para dirigir las manos, y ahora estamos investigando esa inteligencia. Si veis a alguien que consideráis feliz o que creéis ha “alcanzado”, y él hace ciertas cosas, vosotros, deseando esa felicidad, lo imitáis. Esa imitación se llama disciplina, ¿no es así? Imitamos a fin de recibir lo que otro tiene; copiamos a fin de ser felices, como nos figuramos que él es. ¿La felicidad se encuentra por medio de la disciplina? Y poniendo en práctica cierta regla, practicando cierta disciplina, una norma de conducta, ¿sois libres alguna vez? Para descubrir, tiene sin duda que haber libertad, ¿no es así? Si habéis de descubrir algo, debéis ser interiormente libres, lo cual es obvio. ¿Acaso sois libres dirigiendo vuestra mente de un modo determinado, cosa que llamáis disciplina? No lo sois, evidentemente. Sois una simple máquina de repetir; resistís de acuerdo con cierta conclusión, con cierto modo de conducta. La libertad, pues, no puede llegar por medio de la disciplina. La libertad sólo puede surgir con la inteligencia; y esa inteligencia se despierta, o tenéis esa inteligencia, tan pronto veis que cualquier forma de coacción niega la libertad, interior o externa.

 De modo que el primer requisito -no se trata de disciplina- es evidentemente la libertad; y sólo la virtud brinda esa libertad. La codicia es confusión; la ira es confusión, la aspereza es confusión. Cuando eso lo veis, es evidente que ya estáis libres de tales cosas. No es que vayáis a resistirles; veis que sólo siendo libres podéis descubrir, que ninguna forma de coacción es libertad, y que así no hay descubrimiento. Lo que la virtud hace, es daros libertad. La persona que no es virtuosa está confundida; ¿y cómo podéis descubrir cosa alguna en medio de la confusión? ¿Cómo lo podréis? La virtud no es, pues, el producto final de una disciplina; la virtud es libertad, y la libertad no puede surgir mediante acción alguna que no sea virtuosa, que no sea verdadera en sí misma. Nuestra dificultad consiste en que la mayoría de nosotros hemos leído tanto, hemos seguido superficialmente tantas disciplinas: levantarnos todas las mañanas a cierta hora, sentarnos en cierta postura, tratando de dominar la mente de cierta manera. Ya lo sabéis: práctica, práctica, disciplina. Porque se os ha dicho que si hacéis esas cosas durante un cierto número de años, al final tendréis a Dios. Puede que yo lo exprese con crudeza, pero esa es la base de nuestro pensar. Pero Dios, a buen seguro, no llega con tanta facilidad. Dios no es artículo negociable: yo hago esto y tú me das aquello. La mayoría de nosotros está tan condicionada por influencias externas, por doctrinas religiosas, por creencias y por nuestra propia exigencia íntima de llegar a algo, de ganar algo, que es muy difícil para nosotros pensar de un modo nuevo sobre este problema, sin hacerlo en términos de disciplina. Primero debemos ver muy claramente lo que implica la disciplina, cómo contrae la mente, cómo la limita, cómo la obliga a una acción determinada por obra de nuestro deseo, de las influencias y de todo lo demás. Y no es posible que una mente condicionada sea libre, por “virtuoso” que sea ese “condicionamiento”; y ella, por lo tanto, no puede comprender la realidad. Y Dios, la realidad, o como os plazca llamarle -el nombre no importa- sólo puede manifestarlo cuando hay libertad; y no hay libertad donde hay coacción, positiva o negativa, por causa del temor. No hay libertad si buscáis un fin, porque ese fin os ata. Puede que estéis libres del pasado, pero el futuro os retiene; y eso no es libertad. Y sólo en la libertad puede uno descubrir algo: una nueva idea, un sentimiento nuevo, una nueva percepción. Y toda forma de disciplina basada en la coacción niega esa libertad, ya sea política o religiosa. Y puesto que la disciplina -que es adaptación a una acción con un fin en vista- ata la mente, ésta nunca puede ser libre. Sólo puede funcionar dentro de ese surco, a semejanza de un disco de fonógrafo.

De suerte que por la práctica, por el hábito, por el cultivo de un ideal, la mente sólo logra el objetivo que tiene en vista. No es libre, por lo tanto; no puede realizar aquello que es inconmensurable. La comprensión de ese proceso total, de por qué os disciplináis constantemente de acuerdo con la opinión pública; con ciertos santos; -eso de adaptarse a la opinión, ya sea la de un santo o la del vecino, pues lo mismo da-; el darse cuenta de toda esa conformidad por medio de la práctica, de los modos sutiles de someteros, de negar, de afirmar, de reprimir, de sublimar, todo lo cual implica adaptación a un modelo: el darse cuenta de todo eso es ya el principio de la libertad, de la cual surge la virtud. La virtud, por cierto, no es el cultivo de una idea en particular. La “no codicia”, por ejemplo, si se la persigue como un fin, ya no es virtud, ¿verdad? En otras palabras, ¿sois virtuosos si tenéis conciencia de no ser codiciosos? Y, sin embargo, eso es lo que hacemos por medio de la disciplina.

 La disciplina, la conformidad, la práctica, no hacen más que acentuar la autoconciencia de ser algo. La mente practica la “no codicia”, y, por lo tanto, no está libre de su propia conciencia de ser “no codiciosa”; ella no es, pues, en realidad, “no codiciosa”. Lo que ha hecho es ponerse un nuevo manto, que denomina “no codicia”. Podemos ver el proceso total de todo esto: la “motivación, el deseo de un resultado, la adaptación a un modelo, el deseo de seguridad siguiendo una norma; todo eso no es más que el movimiento do lo conocido a lo conocido, siempre dentro de los límites del proceso por el que la mente se aprisiona a sí misma. El ver todo eso, el captarlo, es el principio de la inteligencia, y la inteligencia no es en sí virtuosa ni “no virtuosa”; no se la puede acomodar dentro de un molde en calidad de virtud o de “no virtud”. La inteligencia trae libertad, que no es libertinaje ni desorden. Sin esa inteligencia no puede haber virtud; y la virtud da libertad, y en la libertad surge la realidad. Si veis todo el proceso integralmente, en su totalidad, descubriréis que no hay conflicto.  Es porque estamos en conflicto, y porque deseamos escapar a ese conflicto, que recurrimos a diversas formas de disciplinas, abnegaciones y ajustes. Mas cuando vemos lo que es el proceso del conflicto, ya no hay problema de disciplina porque entonces comprendemos de instante en instante las modalidades del conflicto. Eso requiere estar muy alerta, una vigilancia incesante; y lo curioso de ello es que, aunque no os vigiléis de continuo, interiormente continúa un proceso de registro, una vez que la intención existe. La sensibilidad -la sensibilidad interior- registra toda impresión a cada instante, de modo que lo interno proyectará esas impresiones en el momento en que estemos serenos. Por consiguiente, no se trata de disciplina. La sensibilidad jamás puede manifestarse por la fuerza. Podéis obligar a un niño a hacer algo, sentarlo en un rincón, y puede que él esté quieto; pero en su fuero intimo estará furioso, mirando por la ventana, haciendo algo para escaparse. Eso es lo que seguimos haciendo. De suerte que el problema de la disciplina, y el de decidir quién está en lo cierto y quién está equivocado, sólo uno mismo puede resolverlo.

Observad que tememos equivocarnos porque deseamos tener éxito. El temor está en lo profundo del deseo de ser disciplinado; pero lo desconocido no puede ser atrapado en la red de la disciplina. Todo lo contrario. Lo desconocido requiere libertad, no el molde de vuestra mente. Por eso es que la tranquilidad de la mente es esencial. Cuando la mente es consciente de que está tranquila, deja de estarlo; cuando es consciente de ser “no codiciosa” de que está libre de codicia, se reconoce a sí misma en su nuevo atavío de “no codicia”; pero eso no es quietud. Por tal motivo debe uno también comprender el problema que implica este asunto de la persona que reprime y aquello que es reprimido. No son, por cierto, fenómenos separados, sino un fenómeno conjunto: el dominador y lo dominado son uno solo.

 

PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K. - 4. EL CONOCIMIENTO

 4. EL CONOCIMIENTO 

Pregunta: De todo lo que usted ha dicho, saco la conclusión definida de que la erudición y el saber son impedimentos. ¿Para qué son impedimentos? 

KRISHNAMURTI: Evidentemente, el saber y la erudición son impedimentos para la comprensión de lo nuevo, de lo atemporal, de lo eterno. El desarrollo de una técnica perfecta no os hace creadores. Puede que sepáis pintar maravillosamente, que poseáis la técnica; mas no es seguro que seáis creadores en materia de pintura. Tal vez sepáis escribir poemas técnicamente perfectos, pero es posible que no seáis poetas. Ser poeta significa -¿no es así?- tener capacidad para recibir lo nuevo, ser lo bastante sensible para responder a algo nuevo, a la lozanía de lo nuevo. Pero en la mayoría de nosotros el saber o la erudición se han convertido en afición, y creemos que por el hecho de saber seremos creadores. Una mente que está repleta, encajada en hechos, en conocimientos, ¿será capaz de recibir algo nuevo, súbito, espontáneo? Si vuestra mente está atestada de lo conocido, ¿queda en ella espacio alguno para recibir algo que sea de lo desconocido? Sin duda, el saber es siempre de lo conocido; y con lo conocido tratamos de comprender lo desconocido, algo que es inconmensurable. Tomad, por ejemplo, una cosa muy corriente que nos sucede a la mayoría de nosotros. Aquellos que son religiosos -sea cual fuere por el momento el significado de esa palabra- tratan de imaginarse lo que es Dios, o de pensar en lo que es Dios. Han leído innumerables libros, han leído acerca de las experiencias de los diversos santos, de los Maestros, “mahatmas”, y todo lo demás, y procuran imaginarse o sentir lo que es esa experiencia ajena. En otras palabras: con lo conocido tratáis de enfocar lo desconocido”. ¿Podéis hacerlo? ¿Podéis pensar en algo que no es cognoscible? Sólo podéis pensar en algo que conocéis. Pero en el mundo actual ocurre esta extraordinaria perversión: creemos que habremos de comprender si poseemos más información más libros, más hechos, más material impreso.

Para darnos cuenta de algo que no sea la proyección de lo conocido, hay que eliminar lo conocido mediante la comprensión de su proceso. ¿Por qué es que la mente se aferra siempre a lo conocido? ¿No es porque constantemente busca certidumbre, seguridad? Su naturaleza misma está asentada en lo conocido, en el tiempo; ¿y cómo puede una mente así, cuyo fundamento mismo se sustenta en el pasado, en el tiempo, tener la vivencia de lo eterno? Tal vez conciba, formule o imagine lo desconocido, pero todo eso es absurdo. Sólo cuando lo conocido se comprende, se disuelve y se desecha, puede surgir lo desconocido. Y eso es difícil en extremo, porque no bien tenéis una vivencia de algo, la mente la traduce en términos de lo conocido y la reduce al pasado. No sé si habéis notado que cada vivencia es traducida de inmediato a lo conocido; recibe un nombre se la clasifica y se la registra. Así, pues, el saber es la actividad de lo conocido. Y es obvio que tal saber, tal erudición, es un obstáculo.

 Suponed que nunca hubierais leído un libro sobre religión o psicología, y que tuvierais que hallar el sentido, la significación de la vida. ¿Cómo emprenderíais la tarea? Suponed que no hubiera Maestros, ni organizaciones religiosas, ni Buda, ni Cristo, y tuvierais que empezar desde el principio. ¿Cómo emprenderíais la tarea? Tendríais primero que comprender el proceso de vuestro pensar -¿no es así?- y no proyectaros vosotros mismos, vuestro pensamiento, en lo por venir, creando un Dios que os agrade; eso sería demasiado pueril. En primer término, pues, tendríais que comprender el proceso de vuestro pensar. Esa, a no dudarlo, es la única manera de descubrir algo nuevo, ¿no es cierto? Cuando decimos que la erudición o el saber es un impedimento, un estorbo, no incluimos el conocimiento técnico: cómo guiar un coche, cómo hacer funcionar una máquina; tampoco incluimos la eficiencia que trae ese conocimiento. Tenemos en vista una cosa muy distinta: el sentimiento de felicidad creadora que ninguna suma de conocimientos o de erudición puede traer. Y, ser creador en el sentido cabal y verdadero de la palabra, es estar libre del pasado, de instante en instante. Porque es el pasado lo que siempre oscurece el presente. Limitarse a depender de la información, de las experiencias ajenas, de lo que alguien haya dicho, por grande que él sea, y tratar de que nuestra acción se aproxime a eso; todo eso es conocimiento, ¿verdad? Mas para descubrir cualquier cosa nueva debéis empezar por vosotros mismos; tenéis que emprender un viaje completamente despojados de todo, especialmente de conocimientos. Porque es muy fácil tener experiencias como resultado de la creencia y del saber, pero esas experiencias no son sino el producto de la autoproyección, y, por lo tanto, absolutamente falsas e ilusorias. Y si habéis de descubrir por vosotros mismos qué es lo nuevo, lo creador, de nada sirve que carguéis con el peso de lo viejo, sobre todo del saber; el saber de otra persona, por grande que ella sea. Vosotros hacéis uso del saber como medio de autoprotección, de seguridad, y queréis estar enteramente seguros de que tendréis las mismas experiencias de Buda, de Cristo o de X. Pero es obvio que el hombre que constantemente se protege a sí mismo por medio del saber, no es un buscador de la verdad.

No hay camino que conduzca al descubrimiento de la verdad. Debéis lanzaros al mar inexplorado, lo cual no es para deprimiros ni implica intrepidez. Cuando queréis descubrir algo nuevo, por cierto, cuando experimentáis con alguna cosa, vuestra mente tiene que estar muy serena, ¿no es así? Pero si vuestra mente está abarrotada, llena de hechos y conocimientos, éstos actúan como un estorbo para lo nuevo; y la dificultad, para la mayoría de nosotros, estriba en que la mente ha llegado a ser tan importante, de tan predominante significación, que ella obstaculiza de continuo a todo lo que pueda ser nuevo, a todo lo que pueda existir simultáneamente con lo conocido. Así, pues, el saber y la erudición son obstáculos para los que quisieran buscar, para los que quisieran tratar de comprender lo atemporal. 

PREGUNTAS Y RESPUESTAS - J.K. - 3. ¿SE NECESITAN INSTRUCTORES ESPIRITUALES? -

 3. ¿SE NECESITAN INSTRUCTORES ESPIRITUALES? 

Pregunta: Dice usted que los ‘gurús’ o ‘guías espirituales’ son innecesarios, ¿pero cómo puedo yo encontrar la verdad sin la sabia guía y ayuda que sólo un ‘gurú’ puede brindar?

KRISHNAMURTI: Se trata de saber si un ‘gurú’ es necesario o no. ¿Puede hallarse la verdad por intermedio de otro? Algunos dicen que sí se puede, y otros dicen que no. Queremos conocer la verdad acerca de esto, no mi opinión como contraria a la opinión de otro. En este asunto yo no tengo opinión. O es así, o no lo es. Que sea esencial el que tengáis o no un ‘gurú’, no es cuestión de opinión. La verdad en este asunto no depende de opiniones, por profundas, eruditas o universales que sean. La verdad sobre la materia ha de ser descubierta, en realidad. En primer lugar, ¿por qué queremos un ‘gurú’? Decimos que queremos un ‘gurú’ porque estamos confusos, y él resulta provechoso: él señalará qué es la verdad, nos ayudará a comprender, sabe mucho más acerca de la vida que nosotros, actuará como un padre, como un maestro para enseñarnos a vivir; posee vasta experiencia, y nosotros muy poca; nos ayudará gracias a su mayor experiencia, y así sucesivamente. Es decir, fundamentalmente, recurrís a un instructor porque estáis confusos. Si en vosotros hubiese claridad, no os aproximaríais a un ‘gurú’. Es evidente que si fuerais profundamente felices, si no hubiera problemas, si comprendieseis la vida completamente, no recurriríais a ningún ‘gurú’. Espero que veáis el significado de esto. Es porque estáis confusos que buscáis un instructor. Acudís a él para que os muestre un camino en la vida, para que disipe vuestra confusión, para hallar la verdad. Escogéis vuestro ‘gurú’ porque estáis confusos, y esperáis que él os dé lo que pedís. Es decir, elegís un ‘gurú’ que satisfaga vuestro deseo; escogéis de acuerdo con la satisfacción que él os brindará, y vuestra elección depende de vuestra satisfacción. No escogéis un ‘gurú’  que diga “depended de vosotros mismos”; lo escogéis según vuestros prejuicios. Y puesto que escogéis vuestro ‘gurú’ según la satisfacción que os brinda, no buscáis la verdad sino una salida de la confusión; y a la salida de la confusión se le llama equivocadamente “verdad”.

Examinemos primero esta idea de que un ‘gurú’ pueda disipar nuestra confusión. ¿Es que puede alguien disipar nuestra confusión? La confusión es el producto de nuestras reacciones. Nosotros la hemos creado. ¿Creéis que alguna otro persona haya causado estas miserias, esta batalla en todos los niveles de la existencia, interna y externamente? Ella es el resultado de nuestra propia falta de conocimiento de nosotros mismos. Es porque no nos comprendemos a nosotros mismos, porque no comprendemos nuestros conflictos, nuestras reacciones, nuestras miserias, que recurrimos a un ‘gurú’, el cual, según creemos, nos ayudará a librarnos de esa confusión. Sólo podemos comprendernos a nosotros mismos en relación con el presente; y esa relación misma es el ‘gurú’, no alguien de afuera. Si no comprendo esa relación, cualquier cosa que el ‘gurú’ diga resulta inútil; porque  si no comprendo la vida de relación -mi relación con la propiedad, la gente, las ideas-, ¿quién puede resolver el conflicto dentro mí? Para resolver ese conflicto, debo comprenderlo yo mismo, lo cual significa que debo darme cuenta de mí mismo en las relaciones. Para comprender, no es necesario ningún ‘gurú’. Si no me reconozco a mí mismo, ¿para qué sirve un ‘gurú’? Tal como un dirigente político es elegido por los que están en confusión -y cuya elección es también confusa- así yo elijo un ‘gurú’. Sólo puedo elegirlo conforme a mi confusión; de ahí que, como el dirigente político, él está confuso. Lo importante, pues, no es quién está en lo cierto, si yo o los que dicen que un ‘gurú’ es necesario, sino el descubrir por qué necesitáis un ‘gurú’. Los ‘gurús’ existen para diversas clases de explotación, pero eso no viene al caso. Os brinda satisfacción que alguien os diga que estáis progresando. Pero el descubrir por qué necesitáis un ‘gurú’: ahí está la clave. Otro puede señalar el camino; pero vosotros tenéis que hacer todo el trabajo, aun cuando tengáis un ‘gurú’. Como no queréis enfrentaros con eso, descargáis en el ‘gurú’ la responsabilidad. El ‘gurú’ se vuelve inútil cuando existe una partícula de conocimiento propio. Ningún ‘gurú’, ningún libro ni escritura puede daros conocimiento propio; éste llega cuando os dais cuenta de vosotros mismos en vuestras relaciones. Ser, es estar relacionado; no comprender nuestras relaciones es desgracia, lucha. No daros cuenta de vuestra relación con la propiedad, es una de las causas de confusión. Si no conocéis vuestra verdadera relación con los bienes, por fuerza tiene que haber conflicto, lo cual acrecienta el conflicto en la sociedad. Si no comprendéis la relación entre vosotros y vuestra esposa, entre vosotros y vuestro hijo, ¿cómo puede otra persona resolver el conflicto que surge de esa relación? Algo análogo ocurre tratándose de nuestra relación con las ideas, las creencias, y los demás. Estando confusos en vuestra relación con las personas, con los bienes, con las ideas, buscáis un ‘gurú’. Si él es un verdadero ‘gurú’, os dirá que os comprendáis a vosotros mismos. Vosotros sois la fuente de todo malentendido, desavenencia y confusión; y sólo podéis resolver ese conflicto cuando os comprendáis a vosotros mismos en la vida de relación.

No podéis hallar la verdad por intermedio de nadie. ¿Cómo lo podríais? La verdad, por cierto, no es cosa estática; no tiene morada fija; no es un fin, una meta. Por el contrario, ella es viviente, dinámica, alerta, animada. ¿Cómo podría ser un fin? Si la verdad es un punto fijo, ya no es la verdad; es entonces una mera opinión. La verdad es lo desconocido, y una mente que busca la verdad jamás la encontrará. Porque la mente está formada de lo conocido; es el resultado del pasado, del tiempo, cosa que podéis observar por vosotros mismos. La mente es el instrumento de lo conocido, y de ahí que no puede hallar lo desconocido; sólo puede moverse de lo conocido a lo conocido. Cuando la mente busca la verdad, la verdad sobre la que ha leído en libros, esa “verdad” es autoproyectada; pues entonces la mente sólo anda en busca de lo conocido, de algo “conocido” más satisfactorio que lo anterior. Cuando la mente busca la verdad, lo que busca es una proyección de sí misma, no la verdad. Un ideal, después de todo, es  autoproyectado; es ficticio, irreal. Lo real es aquello que es, no lo opuesto. Pero una mente que busca la realidad, Dios, busca lo ya concebido, lo conocido. Cuando pensáis en Dios, vuestro Dios es la proyección de vuestra propia concepción, el resultado de influencias sociales. Sólo podéis pensar en lo conocido; no podéis pensar en lo desconocido, no podéis concentraros en la verdad. En el momento en que pensáis en lo desconocido, ello es simplemente lo conocido, una proyección de “mí mismo”. En Dios o en la verdad no se puede pensar. Si pensáis al respecto, no es la verdad. La verdad no puede buscarse: ella viene a nosotros. Sólo podéis ir en pos de lo que es conocido. Cuando la mente no está torturada por lo conocido, por los efectos de lo conocido, sólo entonces la verdad puede revelarse. La verdad está en toda hoja, en toda lágrima; ha de ser captada de instante en instante. Nadie puede conduciros a la verdad; y si alguien os conduce, sólo puede ser a lo conocido.

La verdad sólo puede venir a la mente que está vacía de lo conocido. Adviene en un estado en el cual lo conocido está ausente, no actúa. La mente es el almacén de lo conocido, el residuo de lo conocido; y para que la mente se halle en ese estado en que lo desconocido se manifiesta; ella debe darse cuenta de sí misma, de sus experiencias anteriores, conscientes así como inconscientes, de sus respuestas, reacciones y estructura. Cuando hay completo conocimiento de uno mismo, entonces lo conocido tiene fin y la mente está del todo vacía de lo conocido. Sólo entonces la verdad puede venir a vosotros, sin que la invitéis. La verdad no pertenece a vosotros ni a mí. No podéis rendirle culto. No bien es conocida, ella es irreal. El símbolo no es la realidad, la imagen no es lo real; mas cuando hay comprensión de uno mismo, cesación “yo”, entonces adviene lo eterno.